אוטופיה שיתופית ופוליטיקה

יפתח גולדמן
(מאמר המבוסס על גירסה מוקדמת של פרק מעבודת הדוקטורט שלי. התפרסם בכתב העת "עיונים בתקומת ישראל" בשנת 2005)

מאמר זה מוקדש לבירורה של מחלוקת בקרב התנועה הסוציאליסטית על דרך שחרור החברה (כלומר: על הפרקסיס האמנסיפטורי) ולבירור השלכותיה של מחלוקת זו על מגמות ואפשרויות בחברה הישראלית בעבר ובהווה. שורשיה של המחלוקת במפלגות ובזרמים הסוציאליסטיים באירופה של המאה התשע-עשרה, אולם, כפי שיובהר במאמר, יש לדיון זה נגיעה ישירה אל נסיונות הגשמת הסוציאליזם בישראל מאז ראשית הציונות ועד ימינו. כשם שהציונות בכללה היתה תולדה מאוחרת של עלית הלאומיות באירופה, כך תנועת העבודה הציונית הושפעה עמוקות מן הסוציאליזם האירופי. יתר על-כן, הציונות הסוציאליסטית הכילה יסודות של זרמים סוציאליסטים מנוגדים זה לזה (זרמים פוליטיים ואוטופיסטיים, כפי שיוסבר להלן) ודרכה המיוחדת בסוציאליזם היתה סינתזה דיאלקטית של היסודות הללו. סינתזה זו צלחה בארץ ישראל יותר מכפי שצלחה באירופה. אולם, כפי שאראה בסוף המאמר, גם תנועת העבודה הציונית נטשה לבסוף את הדרך הסינתטית, ונטישה זו קשורה באובדן הדרך של תנועת העבודה בימינו. בשנים האחרונות מופיעים בישראל רמזים לאפשרות של תחייה מחודשת של הסינתזה בין הדרך הפוליטית והדרך האוטופיסטית בסוציאליזם.

מיקוד הדיון בשאלת הדרך, מניח מידה יתרה של הסכמה בשאלת המטרה. ואכן, אני מניח, כהנחת-יסוד, שהתיאור של חברת-העתיד הרצויה (החברה שיש לכונן) דומה למדי במרבית השיטות הסוציאליסטיות, או לפחות בחשובות שבהן, בשלבן הבשל, מסוף המאה התשע-עשרה ואילך. דווקא הקרבה (עד כדי זהות) במטרות הופכת את הוויכוח על הדרך לוויכוח מעניין וחשוב. לא אדון כאן, אפוא, במטרה של הסוציאליזם (או של הסוציאליזם בישראל), אלא במידה שדיון כזה חיוני לבירור הוויכוח על הדרך. אם לסכם את המטרה הזאת במשפט אחד נאמר: כינונה של חברה החופשית מדיכוי פוליטי ומניצול כלכלי; חברה המושתתת על כלכלה-שיתופית, על ביטול היחסים הסחורתיים בין הבריות ועל דמוקרטיה השתתפותית; חברה שבה זוכה כל פרט למרחב גדול ככל האפשר של אפשרויות להתפתחות, למעורבות וליצירה.

המשפט האחרון מחייב, כמובן, דין וחשבון מפורט החורג ממטרתו של מאמר זה. אולם, גם אילו ניתן כאן דין וחשבון מושגי על מטרת הסוציאליזם, לא היה מתמצה בו עיקר הדיון בשאלת הדרך, בשאלה "מה לעשות?" [1]. שאלה זו, והתשובות השונות שהוצעו לה, יעמדו אפוא במרכז הדיון הנפרש כאן.

אם נתבונן בהגות הסוציאליסטית המודרנית (למן תקופת המהפכה הצרפתית ואילך), נמצא כמובן עמדות שונות בשאלת הפרקסיס המשחרר. את מגוון ההשקפות הללו אפשר לחלק לשלושה מומנטים היסטוריים: השלב האוטופיסטי, השלב הפוליטי והשלב הנאו-אוטופיסטי. הבחנה זו מעלה על הדעת את ההבחנה 'הקלסית' של מארקס ואנגלס בין סוציאליזם אוטופיסטי לסוציאליזם מדעי, אולם אין היא זהה לה. ככלל אפשר לומר, כי ההתמקדות במאפיין הפרקסיס המשחרר בתור הקריטריון המבחין מערערת כמה מן החלוקות המקובלות של הזרמים בסוציאליזם. טענה זו תובהר בהמשך המאמר, כאשר אציג ביתר הרחבה את שלושת השלבים שנמנו לעיל, אך הבהרה מסוימת נחוצה כבר עתה ביחס לשני המושגים 'פוליטיקה' ו'אוטופיה'.

בדברי על "פעילות פוליטית" במאמר זה אין כוונתי רק לפרלמנטריזם, או פעילות מפלגתית במובנה הצר. כל עשייה המכוונת לחולל שינוי בתנאים הכלכליים, החברתיים, המשפטיים והשלטוניים השוררים בחברה היא עשיה פוליטית. יחד-עם-זאת, המאפיינים הפוליטיים של הפעילות הם מובהקים יותר, ככל שזו מכוּונת אל המוקדים העיקריים של הכוח הפוליטי – אל הרשות המחוקקת והרשות המבצעת. אשר ל"אוטופיה" – שם זה מיוחס פעמים רבות להיצגים תיאורטיים (או ספרותיים) של חברה אידאלית. אולם מאמר זה – משום המיקוד שלו בשאלת הפרקסיס – לא עוסק בהיצגים הללו אלא בנסיונות להגשימם הלכה למעשה. לפיכך, במרכז הדיון עומדים כאן הנסיונות של קבוצות וקהילות לעצב לעצמן – בתוך הסדר הכלכלי, החברתי והפוליטי השורר – סדר "פרטי" אלטרנטיבי. בעקבות מרטין בובר אני גורס, כי המאפיין המהותי של הסוציאליזם האוטופי הוא היותו מגשים – באופן מיידי ובקבוצות קטנות – אורח חיים שיתופי, מבלי ששינוי הסדר החברתי הכולל ייחשב תנאי הכרחי ומקדים להגשמה כזאת. האוטופיסטים יוצרים את התאים של חברת העתיד בתוככי חברת ההווה. קיבוצים, כפרים שיתופיים, קומונות, מפעלים קואופרטיביים – אלה הם, איפוא, הדוגמאות המובהקות לאוטופיזם, במשמעות המשמשת אותי במאמר זה. קבוצות וקהילות שיתופיות כאלה מילאו, כידוע, תפקיד חשוב בתולדות תנועת העבודה הציונית ובעיצובה של החברה הישראלית.

בפרקים הבאים אעסוק, אפוא, בשלושת המומנטים ההיסטוריים של העמדות הסוציאליסטיות בשאלת הפרקסיס המשחרר– השלב האוטופיסטי, השלב הפוליטי והשלב הנאו-אוטופיסטי. הפרק הרביעי מציג את הפרקסיס הפוליטי ואת זה האוטופיסטי כאחדות-ניגודים דיאלקטית. אני טוען שם כי אחד המבחנים של תנועה סוציאליסטית הוא יכולתה לשמר בקירבה את הדיאלקטיקה הזאת כמתח חי ופורה, וכי תנועות השמאל, במרבית הזמנים והמקומות, כשלו במבחן זה. הפרק החמישי בוחן את ההיסטוריה של התנועה הקיבוצית בארץ-ישראל, כמקרה פרטי של הדינמיקה אשר הוצגה בפרקים הקודמים. כמו כן עוסק פרק זה בסיכויי החייאתה של הדיאלקטיקה אוטופיה-פוליטיקה בישראל של ימינו.

א. השלב האוטופיסטי

לשלב הראשון שייכים ההוגים ואנשי המעש הסוציאליסטים מראשית המאה התשע-עשרה. מארקס ואנגלס העניקו להם, במניפסט הקומוניסטי, את השם הכולל "אוטופיסטים". בפרק "הסוציאליזם והקומוניזם האוטופיסטי-ביקורתי"[2] הם מונים במפורש את סן-סימון, פוריה ואואן, ובמרומז את קבה, אך כמובן אפשר להוסיף לרשימה הוגים נוספים. איש מבין האוטופיסטים ה"קלאסיים" לא היה תיאורטיקן-גרידא. אישים כאואן ופוריה האמינו כי הם מציבים בפני האנושות לא אוטופיה מופשטת אלא תוכנית בת-הגשמה לתיקון חברתי. הם גם היו מחויבים באופן אישי לתוכניתם וניסו לקדם את הגשמתה במעשיהם. מכאן שהשאלה "כיצד להגשים את תיקון החברה?" היתה שאלה מרכזית בשבילם. כשמתבוננים אפוא במכלול הגותם ופועלם של אישים אלה (וכן גם בתוכניות-הפעולה שלא התגשמו) מבחינים מייד בשתי מגמות עיקריות, השלובות זו בזו: הראשונה היא הפצת משנתם ברבים, והשניה – הקמה (או נסיונות הקמה) של קהילות שיתופיות שימחישו את עיקרי השיטה החברתית הרצויה ויוכיחו לעיני-כל את יתרונותיה ("ניו הרמוני" של אואן, ה"פלאנסטר" של פוריה, "איקריה" של קאבה וכן הלאה). אף כי המגמה השנייה נהפכה ברבות הימים לאחד מתוי-ההיכר של הסוציאליזם האוטופיסטי, דומה שלפחות אצל בעלי השיטות האוטופיסטיות הגדולות שהוזכרו כאן, היתה הקמתן של קהילות-מופת טפלה למשימה העיקרית של הפצת רעיונותיהם.

דרך המלך לטרנספורמציה של החברה היתה, בעיני ההוגים הללו, שכנועם של בעלי העוצמה הכלכלית והפוליטית בצדקת התיאוריה שלהם, כדי שאלה ישתמשו בכוחם לארגונה מחדש של הציוויליזציה האירופית על-יסודות שיתופיים ושוויוניים. מארקס ואנגלס מציינים, כי האוטופיסטים, עם כל דאגתם לשיפור מצבם של הפועלים, תפסו את הפרולטריון כיסוד סובל וסביל גרידא, ולכן התנגדו לכל פעולה מהפכנית[3]. על-כך יש להוסיף, כי מחמת היותם יסוד סביל לא יוכלו ההמונים (לדעתם של האוטופיסטים) להתאגד בעצמם, ובכוחה של פעולה עצמית משותפת לייסד מסגרות חברתיות חדשות. הממשלה או בעל ההון, אשר יממנו את הפרוייקט ויתנו לו את חסותם, נתפסו כתנאים הכרחיים. מכאן, שמאמצי השכנוע של האוטופיסטים הופנו בעיקר כלפי המעמד השליט. בעלי עמדות הכוח בחברה (בעלי הממון והשליטים הפוליטיים), שממילא הם גם החלק היותר משכיל של הציבור, אמורים להבין, בכח שכלם, את התורה האוטופיסטית הנפרשת בפניהם, ולהשתכנע כי ארגונה מחדש של החברה על-פי תורה זו הוא האינטרס הכללי (ומשום כך הוא גם מתאים – ולא מנוגד – לאינטרס הפרטי שלהם). לכן, בדרך-כלל, לא פנו האוטופיסטים ישירות אל אלה הסובלים תחת עוּלה של השיטה הקיימת, אלא דיברו "מעל לראשם" של פשוטי-העם, אל שליטיהם ונותני פרנסתם[4].

מן האמור לעיל נגזר מעמדן של אותן "קהילות-מופת" שהקימו האוטופיסטים או רצו להקים, קהילות שהיו לסימן ההיכר המובהק של הסוציאליזם האוטופיסטי. הוגיהן לא ראו בהן אמצעי ישיר לתיקון החברה: הן נועדו להיות "קהילות-מופת" במובן של "קהילות-לדוגמא", ומעמדן היה כמעמד ניסוי אמפירי להוכחת ערכה של תיאוריה. הצלחתו של הניסוי החברתי המסוים אמורה היתה לשכנע את הגורמים השולטים בחברה באמיתות התיאוריה בכללה. רק אחר-כך יגשו השליטים להגשמתו של הסדר החברתי החדש בקנה-מידה גדול, לאומי או בין-לאומי. אואן, שהיה בעצמו בעל-אמצעים, היה אולי קרוב לזניחת האסטרטגיה של שכנוע השליטים, והמרתה בפעולת-תיקון ישירה, כאשר הקים את ניו-הרמוני בארצות הברית. אולם, יש לזכור, שכאן מילא אואן עצמו את תפקיד הפילנטרופ, ואף הוא נטה לראות בקהילה שהקים ניסוי חברתי ולא התחלה בפועל של התיקון הנדרש (אפשר שהסיבה לכך היא כשלונה של הקהילה ופירוקה המהיר: בחכמה שבדיעבד העדיף אואן לראות את ניו-הרמוני כנסיון ראשון שעיקר ערכו במה שאפשר ללמוד ממנו לקראת העתיד)[5].

כזכור, טען אפלטון ב"פוליטיאה" כי ניתן יהיה לכונן את החברה המתוקנת רק אם יהיו המלכים לפילוסופים, או הפילוסופים יהיו למלכים[6]. הבה נייחס למושגים הללו משמעות סימבולית רחבה: בכינוי "פילוסופים" נציין את בעלי-הידיעה, המבינים כיצד יש לארגן את החברה; בכינוי "מלכים" נציין את השליטים הפוליטיים. ובכן, נוכל לומר שהאוטופיסטים של ראשית המאה התשע-עשרה מקבלים את התנאי שהציג אפלטון, ומשליכים את יהבם על הצלע השניה של הדיסיונקציה: אי אפשר לתקן את החברה בלי תמיכתם הפעילה של המלכים, וגם אי אפשר למנות את הפילוסופים למלכים. הדרך היחידה, איפוא, היא חינוכם של המלכים כדי שיהיו לפילוסופים[7]. עיקר תפקידן של קהילות האוטופיסטיות הראשונות אשר תוקמנה, הוא לשמש אמצעי-המחשה בתהליך חינוכי זה.

ב. השלב הפוליטי

המומנט הבא בתולדות הסוציאליזם, "השלב הפוליטי", נבדל מן השלב האוטופיסטי (מבחינת הפרקטיקה המהפכנית שהוא אוחז בה) בעיקר בעניין זה של היחס אל השלטון הפוליטי בחברת ההווה. הסוציאליסטים הפוליטיים מבינים, כי השלטון הקיים הוא – מעצם טבעו – מייצגם של אלה המשגשגים בשיטה הקיימת, ועל-כן מעוניינים בשימורה. "השלטון הפוליטי, במשמעו האמיתי, הוא השלטון המאורגן של מעמד אחד לדיכוי מעמד אחר" כתבו מארקס ואנגלס ב"מניפסט הקומוניסטי"[8]. מכך נובעים שני דברים: בחברה חופשית לא יתקיים שלטון פוליטי "במשמעו האמיתי"; אבל בדרך להקמתה של חברה כזאת צריכים המדוכאים לאחוז בשלטון הפוליטי ולהפקיע אותו מידי מדכאיהם. מעשה זה, תפיסת השלטון הפוליטי בידי המעמד המדוכא (או בידי מנהיגיו), הוא אשר נתפס בדרך-כלל כרגע המהפכה. היינו יכולים איפוא לכנות את הסוציאליזם הפוליטי בשם "סוציאליזם מהפכני", אלא שכינוי זה עלול להיות, במסגרת מאמר זה, צעד של הנחת המבוקש. אסביר עניין זה:

מושג ה"מהפכה" הוא מושג מרכזי בהיסטוריה של החברה המודרנית ובהגותה, אך עם זאת (ואולי משום כך) הוא מושג בעייתי, עמום ורב-משמעי. בעמודי הפתיחה של ספרו "המהפכה החברתית" דן קארל קאוטסקי במשמעויות השונות שיוחסו למושג זה[9]. בהסתמכו על ההגדרה המפורסמת של מארקס ב"הקדמה לביקורת הכלכלה המדינית"[10] הציע קאוטסקי להגביל את מושג המהפכה החברתית להפיכתו של בניין-העל הפוליטי והמשפטי ולהוציא מתחומו את השינויים בבסיס הכלכלי. שינויים בבסיס הכלכלי הם הגורמים למהפכה, לא המהפכה עצמה[11]. אבל הגבלה זו של המושג אינה מספקת את קאוטסקי, שכן כל סוציאליסט שואף, כמובן מאליו, לשינויים מרחיקי לכת בסדר החברתי (כלומר, במונחיו של מארקס, להפיכתו של בניין העל), ובמובן זה כל סוציאליסט הוא "מהפכן", ואילו הוא היה מעוניין להבחין בין סוציאליסטים מהפכנים לבין סוציאליסטים לא-מהפכנים. חיבורו של קאוטסקי נכתב מתוך פולמוס עם האגף הרפורמיסטי במפלגה הסוציאל-דמוקרטית הגרמנית, ומשום כך חיפש המחבר הגדרה מצומצמת עוד יותר לסוציאליזם המהפכני, הגדרה שתבחין בין רבולוציוניזם לרפורמיזם: "קיים מובן מצומצם עוד יותר [ל"מהפכה החברתית"] שבו נוכל להשתמש. במקרה זה לא יציין המושג את הטרנספורמציה של מבנה-העל המשפטי והפוליטי של החברה, אלא צורה מסויימת או דרך מסויימת של טרנספורמציה [זו]. […] אני מבקש לעסוק כאן במהפכה החברתית במובן המצומצם של דרך מסויימת לשינוי חברתי"[12]. נשים לב כי הבחנתו של קאוטסקי בין שני מובנים של מושג המהפכה היא בעצם הבחנה בין ה"מהפכה כמטרה" (המובן הרחב) ו"המהפכה כאמצעי" (המובן המצומצם שבו אוחז קאוטסקי בהמשך החיבור). מהו איפוא אותו אמצעי מהפכני (אותה "דרך מסויימת" המבדילה את האוחזים בה מכלל הסוציאליסטים)? לאחר שפסל כמה אפשרויות, מציג קאוטסקי את המאפיין המהותי של הדרך המהפכנית לשיטתו: "כיבושו של כח השלטון בידי מעמד שהיה עד כה מדוכא, או, במלים אחרות, מהפכה פוליטית, הוא אם-כן המאפיין המהותי של המהפכה החברתית במשמעות מצומצמת זו, המבחינה בינה לבין רפורמה חברתית. […] כל אדם, השואף לכבוש את הכח הפוליטי בעבור מעמד שהיה עד כה מדוכא, הוא מהפכן"[13].

בדברים שלעיל נראה שקאוטסקי מציע הבחנה נוספת, המקבילה (בהתאמה) להבחנה בין מהפכה כמטרה ומהפכה כאמצעי: בין מהפכה חברתית לבין מהפכה פוליטית. בהמשך הדברים מגדיר קאוטסקי באופן כללי את מושא דיונו כמהפכה חברתית שבבסיסה עומדת מהפכה פוליטית, כלומר, תפיסת השלטון הפוליטי בידי המעמד המדוכא. מכאן שהגדרת ה"סוציאליזם המהפכני" של קאוטסקי זהה להגדרת ה"סוציאליזם הפוליטי" המוצעת במאמרי זה.

השאלה השנויה במחלוקת היא האם יש הצדקה לטענת התלות החזקה של המהפכה החברתית (המטרה) במהפכה הפוליטית (האמצעי)? התיאורטיקנים של המארקסיזם ה"אורתודוקסי" ראו בדרך-כלל בתפיסת השלטון הפוליטי תנאי הכרחי להגשמתה של המהפכה החברתית, כלומר בעיניהם מהפכה במובן המצומצם של המונח היא אמצעי הכרחי למהפכה חברתית במובן הרחב של המונח. כדי לחולל שינוי עומק בסדרי החברה, נחוץ אפוא, לדעתם, שהמעמד המדוכא יתפוס את מוסדות השלטון הפוליטי. עמדה זו אינה משוללת היגיון, אך ודאי אינה אמיתית בהכרח, והערכת דרך-הפעולה של תפיסת השלטון הפוליטי לעומת דרכי פעולה אחרות לשינוי סדרי החברה (כלומר: למהפכה חברתית) היא הציר המרכזי של הדיון הנפרש כאן. זיהוי בין הסוציאליזם המהפכני לסוציאליזם הפוליטי יהיה אפוא צעד של הנחת המבוקש.

יתר על כן, את העמדה הגורסת כי תפיסת השלטון הפוליטי היא תנאי הכרחי להגשמת מטרת המהפכה החברתית אפשר להבין במשמעות טריוויאלית למדי: ברור, שסדריה של חברה חופשית אינם מתיישבים עם מוסדות השלטון הפוליטי כפי שהם קיימים בחברת ההווה. מכאן, שיהיה הכרח לשנות את המוסדות הללו באופן רדיקלי, ואולי אף לבטלם כליל, בטרם נומר כי הושגה מטרת השיחרור. סביר גם להניח, כי על-מנת לשנות את המוסדות הללו או לבטלם צריך קודם לשלוט בהם. ובכן, כחלק ממכלול התנאים ליצירתה של חברה חופשית, אפשר לקבל, בלי תהיות יתירות, גם את התנאי של תפיסת מוסדות השלטון. אבל מנקודת הראות של הסוציאליזם הפוליטי אין תפיסתם של מוסדות השלטון תנאי הכרחי בלבד למהפכה, אלא גם תנאי מקדים בלעדי כמעט. צעד זה מהווה מוקד לכל הפעילות המהפכנית: כל הפעילות הקודמת למעשה זה מכוונת אליו באופן כמעט בלעדי, בחזקת "עבודת-הכנה" גרידא למהפכה. כל הפעילות המאוחרת לו נובעת ממנו ומושתתת עליו. כך מנוסח ב"מאניפסט הקומוניסטי" באופן נחרץ וברור "סדר הפעולות" של המהפכה:

"[…] הצעד הראשון במהפכת-הפועלים הוא עילוי הפרולטריון למעמד שליט, כיבוש הדמוקרטיה. […] הפרולטריון ישתמש בשלטונו המדיני כדי ליטול בהדרגה כל הון מן הבורגנות, לרכז את מכשירי-הייצור בידי המדינה, כלומר, בידי הפרוליטריון המאורגן כמעמד שליט, ולרבות מהרה ככל האפשר את כלל כוחות-הייצור."[14] לאחר כיבוש השלטון בידי הפרולטריון תקום מדינה בשלטון הפועלים, מדינה אשר תפקידה היחיד יהיה ליצור, מהר ככל האפשר, את מכלול התנאים הדרושים לשם כינונה של חברה חופשית וביטולה של המדינה. לכשיושלם תהליך זה תושלם גם המהפכה, ואת מקומה של החברה הבורגנית, המקיימת ניצול כלכלי ודיכוי פוליטי, תתפוס ההתאגדות שבה "ההתפתחות החופשית של כל יחיד היא התנאי להתפתחות החופשית של הכלל"[15]. מתוך "תורת מהפכה" זו נגזר גם תפקידו המיידי של המהפכן, ככתוב במניפסט, כמה עמודים קודם לכן: "המטרה הקרובה ביותר של הקומוניסטים כמוה כמטרתן של כל שאר המפלגות הפרוליטאריות: עיצוב הפרוליטריון למעמד, מיגור שלטון הבורגנות, כיבוש השלטון הפוליטי על-ידי הפרוליטריון"[16]. אפשר שתורת מהפכה זו היא הסיבה המרכזית להתנגדותו של מארקס ל"קהילות-המופת" של הסוציאליסטים האוטופיסטים: הקמתן של קהילות כאלה אינה מקדמת, לדעתו, את המטרה של כיבוש השלטון הפוליטי בידי הפרולטריון.

תורת המהפכה שהוצגה לעיל הפכה נחלת חלקם של מרבית ההוגים במרקסיזם האורתודוקסי[17]. ואולם, לא רק הם אחזו בה: בני הפלוגתא שלהם מן האגף האנארכיסטי של הקומוניזם החזיקו בתפיסה דומה למדי. גם אצל "האבות המייסדים" של האנארכיזם, בקונין וקרופוטקין, המהפכה מתחילה בתפיסת השלטון הפוליטי. הם נבדלים מן המארקסיזם (במידה שהם נבדלים ממנו) בשאלה מה יש לעשות לאחר שנתפס השלטון. כאשר בקונין מבקר את הסוציאליסטים הגרמנים על השקפתם כי "המהפכה הפוליטית [חייבת] להקדים את המהפכה החברתית"[18], נדמה שהוא מערער על סדר הקדימות הזה. אבל קריאה מדוקדקת בכתביו מגלה שביקורתו נוגעת לעניין אחר: לא על קדימותה של המהפכה הפוליטית לזו החברתית ערער בקונין, אלא על ההנחה כי בין השתיים צריכה להשתרע תקופת מעבר: אותו שלטון פוליטי של הפרולטריון על מוסדות המדינה שמארקס קרא לו "הדיקטטורה של הפרולטריון".

כפי שאפשר לראות בפרוגרמות שכתב בקונין לתנועה האנארכיסטית, אין הוא מטיל ספק בכך שהשתלטות מעמד הפועלים על מוסדות השלטון היא תנאי הכרחי למהפכה, ואף הצעד הראשון בה[19]. הוויכוח עם המארקסיזם הוא ביחס לצעד הבא. בתורת המהפכה של מארקס יש לכבוש את השלטון הפוליטי כדי להשתמש בו. על-פי בקונין (וממשיכו קרופוטקין מסכים עמו בנקודה זו[20]) יש לכבוש את השלטון על-מנת לחסלו לאלתר. לפי מארקס המהפכה תתממש בשלושה שלבים: א) כיבוש השלטון הפוליטי, ב) מדינה בשלטון הפרולטריון היוצרת (מן הסתם בהדרגה, ותוך משך זמן מסוים) את ג) החברה החופשית. האנארכיסטים דוחים את השלב השני, ואת תורת השלבים בכללה. לשיטתם יש לכונן את החברה החופשית לאלתר, ברגע שחוסל הכח הפוליטי של המעמדות המדכאים. אין אנו נדרשים להכריע כאן בין שתי דוקטרינות-מהפכה אלטרנטיביות אלה, שכן משתיהן נגזרת התייחסות דומה, מבטלת, אל הפרקטיקה האוטופיסטית של הקמת קהילות-מופת. גם לדעת האנארכיסטים הקמת קהילות כאלה אינה הדרך לשחרור החברה. השחרור יושג בהתעמתות ישירה של המדוכאים עם כוחות הדיכוי.

יחסו המסוייג של קרופוטקין אל הפרקטיקה של הקמת התאגדויות ושותפויות כדרך לקידום הסוציאליזם (הפרקטיקה ה"אוטופיסטית" שאינה מציבה במרכזה את המהפכה הפוליטית דווקא) באה לידי ביטוי כבר בחיבור הביכורים המהפכני שלו מ 1873[21]. אכן, לאחר פירוט של הגבלות, סייגים ובעיות, מוכן קרופוטקין לייחס ערך חיובי מסויים לקהילות שיתופיות קומוניסטיות אלה: "[…] לבסוף, בתוך מכלול של דרכים חינוכיות דומות, אנו רואים כמועילה בהחלט גם את קהילת-פועלים הבנויה על עקרונות קומוניסטיים (כלומר: בעלות משותפת על כל ההכנסות). אולם, יודעים אנו היטב מה עצומים הקשיים העומדים בפני מוסד כזה, בגלל חוסר-האפשרות לבניתה של רוח קומוניסטית בחברת ההווה, וכן, באופן חלקי, בגלל תנאים מקומיים […]. משום כך מאמינים אנו כי יש להמליץ על אמצעי זה ככלי חינוכי מצויין עבור הפעילים, אך הגשמתו אפשרית רק במידה מוגבלת, ועבור אנשים מיוחדים[…]"[22].

אנו רואים כי הקהילה הקומוניסטית נתפסת בעיני קרופוטקין כאמצעי חינוכי גרידא עבור הפעילים ה"רבולוציוניסטים". אין היא עומדת בפני עצמה כראשית הפיכתה של החברה. כאמור, "תפקיד" זה של ראשית התנועה שמור למהפכה הפוליטית – לתפיסת מוסדות השלטון בידי הפועלים. הקהילה הקומונסיטית היא לכל היותר אמצעי להכשרת הלבבות (או מוטב: הכשרת לבבות מסוימים) בדרך למהפכה הפוליטית (נשים לב לדמיון שבין עמדה זו לבין הגישה האוטופיסטית ה"קלאסית": גם שם היתה הקהילה השיתופית "אמצעי-המחשה חינוכי" המכוון כלפי אלה העשויים לשנות את החברה; אלא שאצל האוטופיסטים היו אלה השליטים ואצל קרופוטקין – המהפכנים).

במרוצת שנות פעילותו המהפכנית אף החריפה הביקורת של קרופוטקין על פרוייקטים של הקמת קהילות שיתופיות, כפי שאפשר ללמוד ממכתב שכתב ב 1895 (כעשרים שנה לאחר הצטרפותו לחוגים המהפכניים ברוסיה). במכתב זה הוא משיב לקבוצת סוציאליסטים אשר הזמינו אותו להצטרף למפעל הקמתה של קהילה שיתופית. על-אף הנימה החברית של דבריו, הקפיד קרופוטקין להדגיש כבר בראשית המכתב את התנגדותו לפרוייקטים ממין זה: "[…] עלי לומר כי קלוש אמוני בתוכניות של קהילות קומוניסטיות המוקמות בתנאי ההווה. תמיד צר לי לראות גברים ונשים ההולכים לסבול דלות ומחסור, כאשר ברוב המקרים ימצאו לבסוף רק אכזבה: הם מניחים למשך שנים רבות את מלאכת-התעמולה הרעיונית בקרב ההמונים, ואת הסיוע להמונים במאבק לשיחרורם, כדי לערוך נסיונות אשר רבים הסיכויים כי יכשלו"[23]. דבריו אלה של קרופוטקין מעלים על הדעת את הביקורות שהשמיעו יהודים סוציאליסטים אנטי-ציונים כלפי הציונים הסוציאליסטים: כי הם מתמסרים ל"פנטזיה" אוטופיסטית בארץ מזרחית נידחת, במקום לסייע למאבק המעמדי של הפרולטריון היהודי באירופה.

הביקורת על הפרקטיקה האוטופיסטית משותפת, איפוא, כמעט לכל המהפכנים הסוציאליסטים למן מחצית המאה התשע-עשרה, והיא מקיפה את שני אגפיו של הקומוניזם – המארקסיזם והאנארכיזם (בהמשך נראה כי בראשית המאה העשרים התפתחה בתוך האנארכיזם עמדה שונה מהותית – אצל גוסטאב לאנדאואר ומרטין בובר. הוגים אלה שייכים כבר לשלב ה'נאו אוטופיסטי'). נסכם את תמצית התנגדותם של המארקסיסטים והאנארכיסטים לפרקטיקה המשחררת של הקמת קהילות שיתופיות. דומה שאת מכלול הביקורת על פרקטיקה זו ניתן להעמיד על שתי טענות עקרוניות:

1. קהילות שיתופיות המתקיימות בתנאיה של חברת ההווה הקפיטליסטית עתידות להיכשל: אי אפשר לכונן מציאות של חירות ב"גיטאות קהילתיים שיתופיים", כאשר התנאים השוררים בחברה הכללית הם תנאים של דיכוי וניצול.

2. הקמתן של קהילות שיתופיות כאלה היא, בחשבון אחרון, פעולה שמרנית, שכן היא מסיטה את האנרגיה המהפכנית מן המשימה המרכזית: הכשרת הקרקע לכיבוש השלטון הפוליטי בידי הפועלים. בכך פועלת הפרקטיקה האוטופיסטית נגד המהפכה, ולכן גם נגד המטרות המוצהרות שלה-עצמה.

שתי הטענות הללו קשורות האחת בשנייה: הקהילות השיתופיות צפויות לכישלון (טענה מס' 1) משום שהן פועלות בתוך תנאיה של חברת ההווה הדכאנית. הסתגרות ב"גטו" כלכלי, חברתי ותרבותי לא תמַלט מן התנאים הללו. "הארטילריה הכבדה" של הקפיטליזם, אשר "תקעקע כל חומות-סין עד היסוד"[24], תכריע גם את קירותיו השבירים של גטו כזה. הנסיון האוטופיסטי לעצב מציאות פרטית חלופית יתרסק על סלעיה של המציאות הכללית השוררת. כך, למשל, תיארה רוזה לוקסמבורג את גורלו העגום של המפעל הקואופרטיבי (שהוא דפוס מסויים של קהילה שיתופית): המפעל קונה ומוכר בתוך תנאי השוק של החברה הקיימת. כדי לעמוד בתחרות ייאלץ המפעל לנהוג בפועליו כקפיטליסט לכל דבר (קביעת אופי העבודה ושעות העבודה, העסקה ופיטורין וכדומה על-פי צרכי המפעל). ההבדל היחיד הוא בכך שכאן ישחקו הפועלים עצמם את תפקיד הקפיטליסט. אם לא יעשו זאת, ויתעקשו לנהל את העבודה על-פי עקרונות סוציאליסטיים, המפעל לא יעמוד בתחרות וייעלם[25] (בתולדותיה של התנועה הקיבוצית בארץ-ישראל ניתן לראות דוגמא ממחישה לפרובלמטיקה שמתארת לוקסמבורג. יחד-עם-זאת, אפשר שדוגמא היסטורית זו מלמדת דוקא, שאגודות קואופרטיביות, בחקלאות ובתעשיה, אינן ניצבות תמיד בפני ברירה דיכוטומית: להיות לקפיטליסטיות או לחדול. לא-פעם מזמנת הסיטואציה ההיסטורית גם אלטרנטיבות אחרות[26]). אלה המתמסרים להקמתן של קהילות שיתופיות מנסים איפוא "לרתום את העגלה לפני הסוסים", או, אם לאחוז במטפורה מלבה של ההגות המארקסיסטית, "לקפוץ מעבר לרודוס". כדי שקהילות קומוניסטיות (מפעלים שיתופיים, כפרים שיתופיים, קומונות וכדומה) יוכלו לשגשג, צריך קודם ליצור את התנאים החברתיים לשגשוגן, כלומר להפוך את החברה כולה לקומוניסטית (או לפחות לחברה שמאפשרת קומוניזם). זאת ניתן לעשות רק באמצעות תפיסת המוקדים של הכוח בחברה ובמדינה – באמצעות מהפכה פוליטית. כאן עומדים אנו כבר בתחומה של טענה 2 הנזכרת: המהפכנים צריכים להקדיש עצמם למשימה של תפיסת השלטון הפוליטי, לפני שיוכלו להתחיל בעיצובו של עולם המחר כחברה של קהילות קומוניסטיות. הפרקטיקה האוטופיסטית, המוותרת על משימה זו, אינה מערערת את הסדר הקיים, ובמובן שהוסבר (בטענה 2) – היא אף מחזקת אותו.

מה היא אפוא, בעיניו של המהפכן-הפוליטי, הפרקטיקה הנכונה בשלב ההיסטורי של טרום המהפכה הפוליטית (כלומר: לפני כיבושם של מוסדות השלטון מידי הבורגנות)? מן האמור עד כה ברור, כי זו תהיה פרקטיקה המקדמת את התרחשותה של מהפכה זו. "הכנתה" של המהפכה היא המטרה הראשית, ומטרות אחרות (שיפור מצבם של הפועלים למשל) טפלות או כפופות לה. השאלה המתבקשת היא, אם כן, כיצד יש להכין את המהפכה, ושאלה זו קשורה כשלעצמה בשאלה אחרת: מה הגורם העתיד לחולל את המהפכה, או, במלים אחרות, מי הוא הסובייקט המהפכני?

במשנתו של קארל מארקס, התשובה לשאלה זו ברורה וחד-משמעית: רק הפרולטריון, אחרי שיהיה למעמד המודע לעצמו, יוכל לחולל את המהפכה. רעיון זה מופיע במפורש כבר בחיבור הראשון שכתב מארקס בהיותו קומוניסט, ב"הקדמה לביקורת פילוסופית המשפט של הגל", משנת 1844[27]. בהמשך דרכו ההגותית חלו שינויים חשובים במושג ה"פרולטריון" של מארקס ובתפיסת המהפכה שלו; אבל כבר בחיבור מוקדם זה מופיעים – בצורה ראשונית – שני יסודות הכרחיים לסובייקט המהפכני: ראשית, סובייקט זה יכול להיות רק הפרולטריון – המעמד שהוא אוניברסלי במהותו מן הטעם הפשוט שאין לו דבר משל עצמו; מעמד שמתוך עצם תנאי קיומו האובייקטיביים נובע שהוא אינו יכול להשתחרר בלי שישחרר את החברה כולה. זה היסוד האובייקטיבי של הסובייקט המהפכני. היסוד ההכרחי הנוסף בסובייקט המהפכני הוא, לפי מארקס, היסוד הסובייקטיבי, או, במלים אחרות, התודעה העצמית. כל עוד קיים הפרולטריון באופן אובייקטיבי-גרידא, בתנאי הקיום האופייניים לו – כלומר קיים רק "כשלעצמו" – הוא לא יוכל לשחרר את החברה. הפרולטריון, הסובייקט המהפכני בכוח, צריך להעשות סובייקט כדי שיוכל להיות מהפכני, כלומר: עליו להגיע למודעות עצמית, להבין את עצמו, להיהפך למעמד "כלשעצמו ובשביל-עצמו"[28]. בטרם התהווה מעמד הפועלים המודרני, כל דיבור על שחרור אנושי הוא בגדר אוטופיה-גרידא, שכן חסר עדיין נושאו האנושי של השחרור . אבל גם משעה שהתהווה המעמד – גם כשהפרולטריון קיים כבר באופן אובייקטיבי, בתנאי הקיום האופייניים לו – לא מלאו עדיין כל התנאים למהפכה. נחוץ שהפרולטריון יגיע לתודעה עצמית – יבין את עצמו ואת תפקידו ההיסטורי.

הבנת-עצמו של הפרולטריון היא התיאוריה הרדיקלית או הפילוסופיה. מכאן ה"זיווג" בין הפרולטריון לבין הפילוסופיה אצל מארקס. מסקנתה האחרונה של הפילוסופיה כולה היא שחרור האדם (בלשונו של מארקס: "[הכרזה] על האדם כמהות העילאית של האדם"[29]). הציווי הקטגורי שלה הוא "להפוך כל אותם תנאים שבהם מצוי האדם כיצור מושפל, מדוכא, מוזנח ובזוי"[30]. אבל אין הפילוסופיה יכולה לממש את המסקנה הזאת בטרם תחדל להיות פילוסופיה-גרידא ותהיה לפילוסופיה-של-הפרולטריון, או, כלשונו של מארקס: "אין הפילוסופיה יכולה לממש את עצמה אלא אם כן תבטל [כלומר: תשחרר] את הפרולטאריון, ואין הפרולטאריון יכול לבטל את עצמו אלא אם כן יממש את הפילוסופיה"[31].

לאור הדברים הללו, ברור מה היא המשימה ההיסטורית המיידית המוטלת על כתפיו של המהפכן: עליו להשכיל את הפרולטריון. חינוך הפועלים כך שיבינו את מצבם, יכירו את האפשרויות הריאליות לשינויו וירכשו את התודעה בדבר הכרחיותה של מהפכה (התודעה הקומוניסטית[32]) – זוהי דרך המלך למהפכה הפוליטית, העתידה להוות ראשית לשחרור החברה[33]. יאמר מייד, חינוך זה אל לו להתבצע מתוך עמדת עליונות של המחנך הרואה עצמו חיצוני לתהליך החינוכי ולנסיבות ההיסטוריות וחניכיו הם רק חומר גלם סביל בעיניו, מושא שהוא צריך לעצב את צורתו. ב"תיזות על פויארבאך" שלו ביקר מארקס תפיסה זו של חינוך (בהקשר זה הזכיר במפורש את רוברט אואן)[34]. חינוך הפועלים גם אין פירושו החלפת צייתנותם לבעל המפעל – לקפיטליסט – בצייתנות למנהיג המפלגה הקומוניסטית, אלא הכשרתם לעצמאות עד שלא יזדקקו עוד למנהיגים חיצוניים כאלה או אחרים.

אולם ככל שנכביר מילים על האופי השוויוני והדיאלוגי של החינוך לקומוניזם, ועל היות החינוך הזה חינוך-עצמי של מחנכים וחניכים כאחד, לא נפתור את הבעייתיות הבסיסית שבלב העניין: מצד אחד אומרים כי יש ללמד את התיאוריה להמונים, כלומר: על הפרולטריון לקבל אותה, לפחות במובן מסוים, מן החוץ; מצד שני גורסים כי האמנסיפציה לא תתכן אלא כאוטו-אמנסיפציה (כלומר: כשחרור עצמי) של הפרולטריון. כך מתואר ב"מאניפסט הקומוניסטי" היחס שבין הקומוניסטים לכלל הפרולטריון: "הקומוניסטים הם איפוא למעשה החלק הנמרץ ביתר, הדוחף בלי הרף קדימה, במפלגות-הפועלים של כל הארצות; להם יתרון תיאורטי על פני שאר המוני הפרוליטאריון בהבנת התנאים, המהלך והתוצאות הכלליות של התנועה הפרוליטארית"[35].

על-פי תיאור זה, הקומוניסטים אינם אלא החלק המודע-לעצמו (או המודע-לעצמו ביותר) בתוך תנועת-הפועלים. טענות "אד הומינם" אינן לגיטימיות בדרך-כלל במסגרת דיונים פילוסופיים. אך נראה שכאן אין להמנע מטענה כזאת, החושפת, אולי, את הבעייתיות המהותית: מחברי הטקסט הם שני הקומוניסטים קארל מארקס ופרידריך אנגלס. הראשון לא עבד מימיו כפועל-חרושת שכיר והשני אף היה קפיטליסט, שותף בבעלות על מפעל תעשייתי. באיזה מובן היו, איפוא, שני אלה חלק מן הפרולטריון?

המתח שבין תפיסת השחרור כאוטו-אמנסיפציה של הפרולטריון מצד אחד ובין הצורך להורות לפרולטריון את התיאוריה הנכונה מצד שני המשיך ללוות את ההגות ואת המעש של המארקסיזם. הוא ניכר, למשל, בכתביה של רוזה לוקסמבורג – אחת המייצגות הנאמנות ביותר של תפיסות מארקסיות בתוך הסוציאל-דמוקרטיה הגרמנית לפני מלחמת העולם הראשונה[36]. אצל לוקסמבורג נותרת בעינה הבעייתיות המארקסית שבין "חינוך מבחוץ" ל"אוטו-אמנסיפציה", ואילו אצל לנין היא נפתרת במחיר ויתור (או לפחות ויתור מסוים) על התביעה לאוטו-אמנסיפציה של הפרולטריון. תיאוריית השחרור והמעש הנגזר ממנה (או בלשונו של מארקס: ראשה של האמנסיפציה ולבה[37]) מופרדים אצל לנין לשני יסודות חברתיים שונים: ה"אינטליגנציה" והפרולטריון. אין ההמונים יכולים לרכוש הכרה קומוניסטית (בלשונו של לנין: הכרה סוציאל-דמוקרטית) אלא מבחוץ[38]. ה"אינטליגנציה" (שלנין אינו מסתיר את היותה חלק מן הבורגנות) היא האחראית על פיתוחה של התיאוריה המשחררת ועל הנחלתה לפרוליטריון.

כאן ננטש הדימוי של הקומוניסטים בתור החלק "בעל התודעה" בתוך הפרוליטריון: התודעה הקומוניסטית לא יכולה להיווצר אלא מחוץ לשורות הפרוליטריון, והיא "נישאת" אל תוכו על-ידי סוכניה – הצעירים הרדיקליים מן האינטליגנציה. האינטליגנציה, אומר לנין, היא "החיידק המהפכני"[39]. אכן, אין החיידק יכול לחולל מהפכה מבלי ש"ידביק" את מעמד הפועלים, אולם גם מעמד הפועלים מצדו חסר-אונים מבלעדי האינטליגנציה. מארקס דיבר על התיאוריה שצריכה לאחוז בהמונים[40] כתנאי למהפכה. לנין הלביש את התיאוריה בלבוש בשר ודם של מעמד חברתי, ועוד משורות הבורגנות. בכך התרחק לנין מן התפיסה המארקסית של מהפכה כאוטו-אמנסיפציה של הפרולטריון. הוא אף לא הסתפק בטענה הצנועה כי תיאוריה המשחררת יכולה לצמוח גם בקרב חוגים לא-פרולטריים (טענה שאפשר למצוא דוגמתה גם בדבריו של מארקס[41]), אלא קבע נחרצות כי אין היא יכולה לצמוח משורות הפרולטריון. "תיקון" תיאורטי זה מ 1902 יהיו לו ביטויים מעשיים מפליגים בהמשך דרכם המהפכנית של לנין והמפלגה הבולשוויקית. הפער שבין ההנהגה המשכילית לבין ההמונים לא רק שלא ייסגר, אלא אף יורחב ויקובע במנגנון של הבירוקרטיה הקומוניסטית. "להגנתו" של לנין אפשר לומר, כי מארקס היה יכול לאחוז בטהרת התפיסה של האוטו-אמנסיפציה רק משום שלא עסק מעולם בפעולה פוליטית של ממש ולכן לא נאלץ להציע פתרון מעשי לשאלת הזיווג של התיאוריה המהפכנית עם הפרולטריון. גישתו של לנין היא בעייתית כשלעצמה, אבל אפשר שכזה יהיה כל נסיון לפתרון מעשי של הבעיה.

סטינו לדיון זה כדי לעמוד על בעייתיות פנימית בתיאוריה של הפעולה המהפכנית אצל מארקס והמארקסיסטים. למותר לציין שבעיה זו קיימת – ואולי ביתר שאת – גם אצל ההוגים האנארכיסטים הדוחים במשנה תוקף כל סוג של סמכות (ובכלל זה, מן הסתם, גם סמכות חינוכית)[42]. אולם הבעיות התיאורטיות והיישומיות שעמדנו עליהן כאן לא החלישו את עוצמתה הַמְּצַוָּה של הפרקטיקה המהפכנית-פוליטית, ואף לא את ההתנגדות לפרקטיקה האוטופיסטית. אצל מארקס כמו אצל אבות האנארכיזם, אצל לוקסמבורג כמו אצל לנין, משימתו המרכזית של המהפכן היא אחת: תעמולה (agitation) בקרב הפרולטריון. כל השאר נשפט על-פי תרומתו למשימה זו (כפי שראינו, במקום שבו זוכות הקהילות השיתופיות להערכה חיובית מסוימת מצדו של קרופוטקין, הרי זה רק כאמצעים להכשרתם ולחינוכם של תועמלנים מהפכניים). חינוך הפרולטריון עתיד לגמול פירות במהפכה פוליטית, שבה יקומו הפועלים וישברו את מנגנוני הדיכוי הכלכלי והפוליטי. רק אחר-כך ישיל מעליו הסוציאליזם את קליפתו הפוליטית, ויתחיל במעשה העיצוב של העולם בצלמו, היינו: של החברה החופשית.

ג. השלב הנאו-אוטופיסטי

המומנט הפוליטי בסוציאליזם שלט ברמה למן אמצע המאה התשע-עשרה, במשך עשרות רבות של שנים. סוציאליסטים במזרח ובמערב השקיעו את עיקר מרצם במאבק על השלטון הפוליטי (בין אם באופן "מהפכני", ובין אם באופן פרלמנטרי), על עיצובו, על הפעלתו של שלטון זה, אם הצליחו לאחוז בו. מגמה זו איפיינה הן את המפלגות הקומוניסטיות במזרח אירופה ובעולם השלישי, הן את הקומוניזם במערב אירופה, ואף את הסוציאל-דמוקרטיה המאוחרת – זו הרפורמיסטית באופיה – שהתפתחה בארצות המערב לאחר מלחמת-העולם הראשונה והיתה בעלת השפעה לא מעטה על התפתחות הזרם המרכזי של תנועת הפועלים הציונית. אבל בצד הזרמים הדומיננטיים הללו, ואולי כתוצאה מן הבעיות התיאורטיות והמעשיות שלהם, התפתח בסוציאליזם מומנט של "נאו-אוטופיזם"; תחילה בקרב סוציאליסטים אנטי-מארקסיסטים כלנדאואר ובובר, ואחר-כך גם בתוך ההגות המארקסיסטית עצמה, כמו למשל במחשבתם של ארנסט בלוך ושל הרברט מרקוזה.

כמובן, לא היה זה מומנט תיאורטי-גרידא. במהלך המאות התשע-עשרה והעשרים הוקמו ברחבי העולם המערבי מאות קהילות שיתופיות, קומונות וקבוצות "אוטופיסטיות", לפעמים מתוך קשר עמוק אל המסורת האינטלקטואלית-תיאורטית של הסוציאליזם, ולפעמים במנותק ממנה לחלוטין. נטיות אוטופיסטיות אפיינו במובהק את תנועת הפועלים הארץ-ישראלית, ובאו לידי ביטוי בכמה מן המפעלים החשובים של תנועה זו, כגון הקבוצה, הקיבוץ והמושב.

מפעלים קומונאליים אלה לא היו "אוטופיסטיים" במובן הקלאסי שהוצג לעיל. לגבי תנועת העבודה הציונית אפשר לומר, כי לא היה כלל בתולדותיה שלב של אוטופיזם קלאסי. אין זו קביעה מפתיעה, שכן הציונות (והציונות הסוציאליסטית בתוכה) הופיעה באירופה רק סמוך לסוף המאה התשע-עשרה, כלומר: כמה עשורים לאחר שהסוציאליזם הפוליטי דחק את רגלי האוטופיזם ממרכז הזירה (אפשר לראות במועד פירסום "המאניפסט הקומוניסטי", או במהפכות 1848, את המועד שבו השתררו התיאוריה והמעש הפוליטיים על הסוציאליזם האירופי). אכן, הספרות הציונית מכירה כמה וכמה יצירות אוטופיסטיות, המזכירות בצורתן את חיבוריהם של האוטופיסטים הקלאסיים (הרומאן האוטופי "אלטנוילנד" מאת הרצל הוא ודאי הדוגמא המפורסמת והחשובה מכולן)[43]. אולם, אין האוטופיות הללו דומות במעמדן לחיבוריהם של תומאס מורוס, אטיין קאבה או שארל פורייה. מחברי האוטופיות הציוניות לא תפסו את היצירות הללו כתחליף לפעילות הפוליטית, ולא באמצעות האוטופיות שלהם ניסו לשכנע את שליטי אירופה לתמוך בפרוייקט הציוני. הבדל זה יומחש לנו אם נזכור שמחברה של האוטופיה "אלטנוילנד" הוא האיש שברא, כמעט במו ידיו, את הציונות כתנועה פוליטית. האם אפשר להשוות ברצינות את בנימין זאב הרצל עם שארל פורייה? האוטופיות הציוניות לא נכתבו כפרוגראמות המקדימות את המעשה הפוליטי או מייתרות אותו. הן היו תוצר לואי או כלי עזר לתנועה פוליטית בהתהוות ובפעולה. מבעד לאוטופיות הללו ביקשו הציונים לראות את חזון העתיד של תנועתם הפוליטית-מעשית. כבר נחמן סירקין, בחיבורו "שאלת היהודים ומדינת היהודים הסוציאליסטית" עמד על ההבדלים המהותיים שבין "מדינת היהודים האוטופיסטית" ובין "האוטופיות הסוציאליסטיות" הקלאסיות[44].

אולם, טענתי קודם לכן, כי מאפיין מהותי של האוטופיזם היא השאיפה להגשמה: הנסיון להקים בתוך תנאי ההווה התחלות או דוגמאות ראשונות של תאים חברתיים מתוקנים. כפי שראינו, מאפיין זה הופיע כבר אצל האוטופיסטים הראשונים, אך באופן בלתי-מפותח למדי. מרבית האוטופיסטים הגדולים לא הגיעו מעולם להגשמה כלשהי, ובכל מקרה לא תפסו את ההגשמה כנושאת ערך לעצמה, אלא רק כ"נסיון" או "אמצעי המחשה" שנועד לפקוח את עיני השליטים. מקומה של התביעה להגשמה השתנה שינוי מהותי בשלב הנאו-אוטופיסטי. מהיבט שולי יחסית הפכה תביעה זו לליבה של השיטה. זהו המקום שבו מתחברת תנועת-העבודה הציונית אל האוטופיזם: שלב של אוטופיזם קלאסי לא היה בה, אך היא הכילה בתוכה כמה מן המגמות המרשימות ביותר של נאו-אוטופיזם במאה העשרים[45]. יתר על כן, בתנועה זו נערך אחד הנסיונות המרתקים לשילוב בין המגמות הפוליטיות ואילו הנאו-אוטופיסטיות[46]. על תולדותיו של שילוב זה, ועל המסקנות המתבקשות מן התולדות הללו, אעמוד בפרק האחרון של המאמר. אולם ראשית עלי להציג כאן ביתר פירוט את מאפייניו של הנאו-אוטופיזם.

הגותו של גוסטב לנדאואר תשמש לי נקודת מוצא. במניפסט שלו "קריאה לסוציאליזם" (חיבור שהיה בראשיתו הרצאה שנישאה ב 1908 בחוגי האנארכיסטים בברלין, עובד בידי לנדאואר לספר ופורסם ב 1911), הציג לנדאואר עמדה סוציאליסטית-מהפכנית חדשה[47]. עמדתו זו היתה מנוגדת במגמתה הן לפעולה המהפכנית של המארקסיזם (ממנו הסתייג לאנדאואר בחריפות), והן לזו של האנארכיזם מבית מדרשם של בקונין וקרופוטקין, אף על פי שלנדאואר ראה עצמו כממשיכם. דומה שיאה לה למגמה זו השם "שיבה לאוטופיזם" (בובר, ידידו ותלמידו של לנדאואר, כבר מזהה עצמו במפורש בתור אוטופיסט).

בשני מאפיינים ניכר ביותר ה"נאו-אוטופיזם" של לנדאואר: א) בהדגשת היסוד הוולונטרי בסוציאליזם (ודחייה מוחלטת של "דטרמיניזם היסטורי" למינהו ואפילו של "מטריאליזם היסטורי"[48]); ב) בהצגת תיאוריה מהפכנית המסתלקת במפורש מדוקטרינת המהפכה של הסוציאליזם הפוליטי. לדעת לנדאואר המהפכה הפוליטית אינה תנאי מקדים לכינון החברה הסוציאליסטית (ואפשר שאף אינה תנאי הכרחי[49]). את המהפכה החברתית (דהיינו: את ארגונה מחדש של החברה על יסודות סוציאליסטיים) יש לקדם באמצעות הקמתן של קהילות שיתופיות קטנות, והן, צעד אחר צעד, יפרשו את רשתן על-פני אירופה והעולם כולו.

נשוב ונדגיש, כי הנאו-אוטופיזם אינו זהה עם האוטופיזם (מושא ביקורתם של מארקס ושל אנגלס) ובכמה עניינים הוא אף מנוגד לו בתכלית. אפשר שההבדל ביניהם ניכר ביותר כאשר נזכרים בשאיפה האוטופיסטית ה"קלאסית" להשפיע על שועי עולם, כדי שיראו את ההיגיון והצדק שבארגונה מחדש של החברה (בלשון המשל ששאלתי, באופן חופשי למדי, מן הפוליטיאה: לעשות את המלכים לפילוסופים). כך קיוו האוטופיסטים להשיג את השינוי "מלמעלה" ותוך הרמוניה בין המעמדות. במניפסט של לנדאואר "קריאה לסוציאליזם" אין שמץ של חזרה אל האוטופיזם מבחינה זו. הנאו-אוטופיזם ידע ידוע היטב כי רק העם יוכל לשאת את המהפכה ולא השליטים וכי כל שינוי מהותי בתנאי חייהם של הרבים יושג מתוך מאבק בשליטים ולא בתמיכתם. ממש כמו המארקסיזם והאנארכיזם של השלב הפוליטי, כך גם בחשיבה הנאו-אוטופיסטית תושג המהפכה החברתית על-ידי "פקיחת עיניהם" של ההמונים. המחלוקת היא בשאלות הללו: כיצד יש לפקוח את עיני ההמונים, מה הן המשימות המיידיות של המהפכן, ועד כמה מרכזית היא המהפכה הפוליטית בתהליך יצירתה של המהפכה החברתית.

כזכור, המהפכה הפוליטית היא, על-פי הסוציאליזם הפוליטי בגרסתו המרקסיסטית או האנרכיסטית, אבן הראשה של המהפכה החברתית. בלעדיה לא ייתכן כל תיקון חברתי משמעותי: הוא יִשָּׁחֵק בגלגלי המכונה של השיטה הקיימת. לנדאואר מציג כמה טענות ביקורתיות על תפיסת מהפכה זו. ראשית, הוא מראה כי חלוקת החברה ל"קפיטליסטים" (המעוניינים בשימור הסדר החברתי הקיים) ו"פרולטרים" שעוניים הולך ומחמיר ככל שמתרבה העושר שהם מייצרים (ועל-כן הם עתידים להבין, בסופו של דבר, כי מהפכה היא האינטרס האמיתי שלהם ) – חלוקה זו היא סכמטית למדי, ואינה מתאימה למציאות ההיסטורית המורכבת. בין "בעלי-הרכוש" ו"חסרי הרכוש" קיימים מעמדות-משנה רבים, ואף כי חבריהם אינם הבעלים של אמצעי הייצור, הרי גורלם קשור בגורלו של הקפיטליזם, ולכן יש גם להם אינטרס ישיר בשימורו. יתר-על-כן, גם בקרב מעמד-הפועלים התפתחה "שכבה עליונה" שחבריה נהנים מרווחה כלכלית יחסית, וכבר אי אפשר לומר כי אין להם דבר לאבד זולת כבליהם[50]. מכאן, שהציפיה כי רוב בני החברה יפתחו תודעה מהפכנית (או לפחות נכונוּת לאמץ לעצמם תודעה כזאת) מתוך הנסיבות הכלכליות של קיומם – ציפייה זו היא ציפיית-שווא. ההתפתחויות הכלכליות – ובכלל זה ההתפתחויות שהוליד הסוציאליזם – מגדילות דווקא את האינטרס בשימור המצב הקיים, כלומר: מחזקות את כוחו של הקפיטליזם. בפסוק הנראה כנבואה קודרת ומדויקת על ההתרחשויות במאה העשרים, קבע לנדאואר: "הקפיטליזם מגלה בכל אתר ואתר את חיוניותו; ובמקום שצורותיו תשמשנה מעבר לסוציאליזם, הריהו משתמש, להיפך, בצורה הקואופרטיבית והעזרה ההדדית, שהיא צורה סוציאליסטית אמיתית, למטרותיו הוא: לניצול הצרכנים והמונופולין של השוק"[51].

לנדאואר מעלה ערעור נוסף ביחס לדוקטרינת-המהפכה הפוליטית: בשפה דומה מאוד ללשונו של מארקס ב"כתבי-היד הכלכליים-פילוסופיים" ניתח לנדאואר את הפטישיזציה של הממון בחברה הקאפיטליסטית. הכסף "בולע" אל תוכו את היחסים החברתיים, את סגולות אנוש, את לשדם וחיותם של בני-האדם[52]. הכסף "נהפך לאלוהים, לזולל אדם"[53]. בדיאלקטיקה של מארקס, ירידה זו של האנושות, התנכרותה העצמית של המהות האנושית, נחוצה על-מנת ש"תוליד" המהות הזאת את ביטויה הפוזיטיבי בדמות חברה אנושית חופשית[54]. מסקנותיו של לנדואואר קודרות יותר (וגם כאן, קדרות זו נראית הולמת את ההיסטוריה של המאה העשרים יותר מן האופטימיזם של מארקס):

אם נשווה לנגד עינינו באיזו מהירות עצומה באה בזמנינו אלה של הציביליזציה הקפיטליסטית הַהִתְדַּמּוּת של העמים ומעמדותיהם: כיצד נעשים הפרוליטרים קהים, נכנעים, גסים, שטחיים […]; כיצד הם מאבדים עם איבוד הדת כל מידה של לבביות ואחריות, כיצד התחיל כל זה ליהפך לגשמי; כיצד אובד בשכבות העליונות הכוח לפעילות פוליטית, לראיה מקיפה וכוללת ולפעולה משפיעה, כיצד באים במקום האמנות חפצי-חן תפלים, דברי-הבל מודרניים ומעשי-חיקוי ארכיאולוגיים או היסטוריים […]; ובראותנו כיצד כל זה נהפך בכל שכבות החברה לנברסטניה ולהיסטריה: או אז אנו רשאים ומצוּוים לשאול: איה העם, המתאושש ומתקושש לשם הבראה, לשם יצירת סדרי החברה החדשים?[55].

במצב זה, ספק אם המהפכה אפשרית בכלל. אולם חמור מכך: גם אם תתחולל מהפכה, היא עלולה, בתנאים היסטוריים אלה, להוליד מתוכה ברבריות מוחלטת ולא חברה של בני-חורין: "בשעת מהפכה היו יורדים היום לעולם ערבוביה נוראה, תוהו-ובוהו בהמי ממש, חוסר ישע ילדותי. מעולם לא היו האנשים נטולי עצמאות וחלשים כל כך כבשעה זו, שבה הגיע הקפיטליזם לידי פריחתו: לידי שוק עולמי של רווחים ולידי פרולטריון"[56]

ניתוח-מציאות זה מוליד אצל לנדאואר דוקטרינת-מהפכה משלו. אין הוא פחות רבולוציונר ממארקס או מקרופוטקין, אלא שהוא מציע דרך שונה למהפכה, דרך שהוא מכתירה בניסוח הפרובוקטיבי: "להתרחק מן העם על מנת לחזור אל העם"[57]. אצל מארקס, בקונין, קרופוטקין, לוקסמבורג ולנין, כיוון פעולתם של ה"נאורים" (אלה האוחזים בהבנה אדקווטית של המציאות והשואפים לשחרור החברה) הוא אל-תוך ההמונים. לנדאואר שולח אותם "הרחק מן ההמון הסואן". אצל הסוציאליסטים הפוליטיים המשימה הראשונה במעלה של אותם נאורים היא חינוך הפועלים. אצל לנדאואר משימתם היא ההגשמה. אנשים מכל שכבות החברה שהרצון לסוציאליזם נעור בקרבם, צריכים לרכוש אדמות ולייסד לעצמם מושבות סוציאליסטיות, נבדלות מן החברה הקאפיטליסטית ואוטונומיות במידת האפשר[58]. להקמת קהילות כאלה צריכים להתמסר מייד כל אלה הרוצים בסוציאליזם[59]. הם יהיו בתחילה עשרות בודדות, אחר-כך מאות ואלפים, אחר-כך מאות-אלפים. הם יתפשטו בכל רחבי הארץ, ויציגו בכל מקום דוגמא-חיה של אורח-חיים סוציאליסטי[60].

עם זאת, קריאה מדוקדקת של לנדאואר מגלה כי לפחות מבחינה מסוימת אין הוא חורג מתפיסת המהפכה של הסוציאליזם הפוליטי: הכפרים השיתופיים אשר יוקמו אינם כשלעצמם בגדר מהפכה. אף אם ימנו מאות-אלפי חברים, עדיין אין קיומם בבחינת השגת המטרה[61]. במקום אחר טוען לנדאואר כי המושבות הסוציאליסטיות אף אינן אמצעי להשגת המטרה[62]. זה נראה כסתירה: מצד אחד המושבות הסוציאליסטיות מוצגות כדרך להגשמת הסוציאליזם, ומצד שני נשלל מעמדן כאמצעי להשגת המטרה.

סתירה-לכאורה זו בדבריו של לנדאואר אני מציע ליישב כך: חיי השיתוף המוגשמים בקהילות הללו אינם סוציאליזם במשמעו המדויק דווקא משום שמדובר בקהילות של מעטים. סוציאליזם מוגשם הלכה למעשה רק כשהוא משנה את פני החברה בכללותה, ושינוי זה יהיה אפשרי רק כאשר יאחז הסוציאליזם בהמונים. ממש כפי שאצל הסוציאליסטים הפוליטיים חינוך ההמונים הוא רק בגדר עבודת-הכנה למהפכה, כך גם אצל לנדאואר: הקמתן של הקהילות השיתופיות הספורדיות היא רק עבודת-הכנה. הכנה זו תסתיים – או ליתר דיוק, תתבטל דיאלקטית (בבחינת Aufhebung) ותהיה להגשמה ממש – רק משעה ש"ינוע העם"[63]. והעם ינוע כאשר הדוגמא החיה של הסוציאליזם, זו שיציגו לו החלוצים בקהילותיהם השיתופיות, תעורר בציבור כולו קנאה עזה ורצון להשתתף[64]. כאשר יגאה זרם ההמונים המבקשים להקים לעצמם כפרים שיתופיים, לא תוכל עוד מגמה זו להתנהל "מאחורי גבה" של החברה הקפיטליסטית, בעיקר משום שהאדמה – התנאי ההכרחי להקמתן של המושבות – תהיה עדיין בבעלות פרטית. "ואז", אומר לנדאואר, "ישחררו העמים את האדמה ולא יוסיפו לעבוד לאליל, כי אם לאדם"[65].

דומה שאת ניסוחיו העמומים-משהו של לנדאואר בנקודה זו אפשר להבין כתיאורים של מהפכה פוליטית. מכל מקום, יש כאן מאפיינים מובהקים של המהפכה הפוליטית, כפי שתוארה בחיבורים הקלסיים של הסוציאליזם הפוליטי (פעולת המונים דרמטית המחוללת "קפיצה איכותית" בסדרים החברתיים). אולם המהפכה הפוליטית הזאת היא שלב במהלכה של המהפכה החברתית, ולא נקודת המוצא שלה. כלומר: הכפרים הסוציאליסטיים, לשיטתו של לנדאואר, הם אמצעי להשגת המטרה, אך אין הם אמצעי המספיק כשלעצמו. הם הכלי שבעזרתו בונה הסוציאליזם את כוחו לקראת רגע ההכרעה. המהפכה החברתית תושג באמצעות "תנועתו של העם". המושבות הסוציאליסטיות הן הדבר שיגרום לעם להתחיל לנוע.

ניתן לומר, איפוא, כי הוויכוח בין הסוציאליסטים הפוליטיים ובין לנדאואר הוא ויכוח על דרך חינוכית. על-פי הסוציאליסטים הפוליטיים, הדרך לחינוך הפרולטריון היא תעמולה בתוך הפרולטריון. על-פי לנדאואר, חינוך ההמונים יושג באמצעות הדוגמה – המחשה חיה של אורח-חיים סוציאליסטי (כלומר: הגשמה מסוימת ומוגבלת של החברה הסוציאליסטית עוד קודם ל"פעולת ההמונים"). מבחינה אחת חזר אפוא לנדאואר – ה"נאו-אוטופיסט" – אל עקרון יסוד של הסוציאליזם האוטופיסטי: חינוכם של אלה העתידים לתקן את החברה יושג באמצעות הקמתן של קהילות שיתופיות ספורדיות שיהיו דוגמאות ממחישות. מבחינה אחרת, הוא נשאר נאמן לעקרון-יסוד של הסוציאליזם הפוליטי: אלה אשר אותם יש לחנך, אלה העתידים לשנות את החברה, אינם קומץ השליטים אלא המוני הנשלטים.

לגוסטאב לנדאואר נודעה השפעה מסויימת על חוגי הציונים, ובפרט על "השומר הצעיר" ו"הפועל הצעיר"[66]. ברל כצנלסון תכנן להוציא מכתביו בעברית בהוצאת עם עובד[67]. תוכנית זו התגשמה רק ב 1951, כאשר תרגם ישראל כהן, איש "הפועל הצעיר", את החיבורים "קריאה לסוציאליזם" ו"המהפכה". אולם, גם בטרם נדפסו לעברית היו החיבורים הללו מוכרים בתנועה הציונית, ו"קריאה לסוציאליזם" השפיע השפעה של ממש, לפחות על חוגי הציונים בגרמניה[68].

בראשית 1919, במקביל למעורבותו ב"מהפכה בבוואריה", התקרב לנדאואר אל חוגי הציונים. הוא נרצח ב 2 לחודש מאי של אותה שנה (לאחר חיסולם האלים של הכוחות המהפכניים במינכן), ואין לדעת אם היתה התקרבות זו הופכת לזיקה של ממש לולי הרצח. מרטין בובר, סוציאליסט ציוני ותלמידו המובהק של לנדאואר, ראה בו את "המנהיג הנסתר" של תנועת ההתישבות הסוציאליסטית בארץ ישראל[69]. עשרים שנה לאחר מות לנדאואר, הצביע בובר על כך שדוקא בארץ ישראל הוגשם חזונו בדבר תנועה פדרטיבית של קהילות שיתופיות כפריות[70]. טענה זו נכונה כשלעצמה. אכן יש דמיון רב בין החזון של לנדאואר לבין מפעל ההתישבות השיתופית בארץ-ישראל. אך הדמיון הזה אין די בו כדי לומר שלנדאואר היה המנהיג של ההתישבות הזו, גם לא מנהיגה "הנסתר". יתר על כן, מה שהוגשם בקבוצות, במושבים ובקיבוצים, שונה, מבחינות מסוימות ממה שהטיף לו לנדאואר. אפשר שההבדל החשוב ביותר הוא, שחלוצי תנועת העבודה הציונית התנערו גם מאותם יסודות של התיאוריה הפוליטית והמהפכנית בת המאה התשע-עשרה אשר שרדו בהגותו של לנדאואר: מחד, הם ויתרו על ההנחה בדבר "רגע מהפכני" העתיד לבוא ולחולל קפיצה איכותית בהגשמתו של הסוציאליזם. מאידך (ואפשר שזהו הבט אחר של אותו עניין עצמו) הם לא היו שותפים להתנגדותו הטוטאלית של לנדאואר לכל מעשה פוליטי, ולכל השתתפות במוסדות המדינה.

הבדל זה ניכר אם מעיינים בהגותו של בובר, שהיה, אכן, תלמידו של לנדאואר, אך הציג תורה סוציאליסטית קומונאלית השונה, מבחינות מסוימות וחשובות, מתורת רבו (אפשר שבובר עצמו לא היה ער להבדלים הללו). אף כי בובר, כמו לנדאואר, לא היה מעולם חבר בתנועה התישבותית סוציאליסטית, בכל זאת עמד כל ימיו בקשר קרוב עם התנועה השיתופית בארץ ישראל, הושפע ממנה והשפיע עליה. בובר התרחק עוד יותר מלנדאואר מן הדוקטרינות המהפכניות שרווחו בסוציאליזם של המאה התשע-עשרה. הוא לא ויתר על מושג המהפכה, אלא שהכניס בו שינויים עמוקים. לשיטתם של הסוציאליסטים-הפוליטיים (ואפשר שבמובן מסויים גם לשיטתו של לנדאואר), כל הפעילות הקודמת למהפכה הפוליטית טפלה למהפכה זו, ואילו המהפכה הפוליטית עצמה טפלה למעשה עיצובה מחדש של החברה, מעשה שיתחילו בו "ביום שלאחר המהפכה". על-פי בובר, עיצובה מחדש של החברה הוא מעשה שאפשר – וצריך – להתחיל בו מייד. המהפכה החברתית תושג דרך מעשה הבניה ההדרגתית של סדר חברתי חדש, והמהפכה הפוליטית טפלה למעשה זה.

דווקא בובר, האנארכיסט והאוטופיסט, אינו ממהר להכריז מלחמה כוללת על השלטון הפוליטי. הוא אף נותן בדבריו הצדקה עקרונית לכוח הכפייה של המדינה:

[…] האנשים החיים יחד בעת מסויימת ובמקום מסויים אינם מוכשרים אלא במידה מסויימת לחיות בצוותא חיי יושר מרצונם, לשמור על סדר של צדק מרצונם ולנהל את עסקיהם המשותפים מרצונם. הקו המגביל אותה שעה את כשרם זה לחיות כרצונם הוא הוא בסיס המדינה של אותה שעה; לשון אחר: מידת אי-הכושר שלהם לסדר של צדק מרצון באותה שעה קובעת את מידת הכפיה המוצדקת[71].

עם זאת, הצדקה זו ניתנת רק למידה מסויימת של כח כפייה פוליטי – המידה הנקבעת על-פי גבולות הכושר של בני-האדם בחברה מסוימת לחיות חיים של צדק ושיתוף בלא כפייה. מעבר לקו זה משתרע, כלשונו של בובר, "גודש המדינה":

[…] אולם ההיקף הממשי של המדינה עובר תמיד פחות או יותר, על הרוב הרבה מאוד, על ההיקף הראוי באותה שעה לפי מידת הכפיה המוצדקת. הפרש זה שבין המדינה ה'עקרונית' ובין המדינה הממשית, ההפרש שאני מכנה אותו בשם גודש-המדינה, מתפרש עלי ידי העובדה ההיסטורית, שכוח-שלטון שהוצבר אינו מתפרק אלא על כרחו. הוא ממאן להסתגל להתגברותו של הכושר לסדר-מרצון, כל זמן שהכושר המתגבר הזה אינו מתבטא בלחץ חזק למדי על כוח-השלטון המוצבר. בסיסו העקרוני של הכוח בטל, אבל הוא עצמו אינו מתבטל עד שלא יוכרח. […] התפקיד הנובע ממצב זה בשביל הסוציאליסט, כלומר בשביל אדם המתכוון לחידוש-המבנה של החברה, הוא לדחוק ולהסיט את הקו המגביל הממשי של המדינה עד לקו העקרוני. והוא הוא הדבר הנעשה על-ידי יצירתו של מבנה אורגני אמיתי, על ידי ליכוד האישים והמשפחות לעדות שונות במינן וליכוד העדות לבריתות. צמיחה זו, והיא בלבד, 'הורסת' את המדינה על-ידי שהיא דוחקת אותה. אמנם היא דוחקת תמיד רק את חלקה המיותר של המדינה, את חלקה הבלתי-מבוסס באותה שעה […][72]

הקמתן של קהילות שיתופיות, על-פי בובר, אינה אפוא בחזקת "ניסוי חברתי" או אמצעי המחשה שנועד לפקוח את עיניהם של השליטים, כפי שהיתה עבור האוטופיסטים ה"קלאסיים". גם אין מטרתה לעורר בקרב ההמונים קנאה ורצון לחיי-שיתוף, כדי שיחוללו מהפכה וישחררו את עצמם, כפי שהורה לנדאואר. הקמת הקהילות השיתופיות היא היא המהפכה, לדעת בובר, היא היא מעשה השחרור עצמו. המהפכה איננה "ארוע", אלא היא תהליך (מעין "מהפכה מתמדת"): היא המאבק ההיסטורי למען הגדלת כושרם של בני-האדם לחיות ללא כפייה ולמען צמצום השילטון הפוליטי עד להיקף המתאים לכושר זה. אכן, ביטולו של "גודש המדינה" אפשר שיצריך "מהפכה פוליטית" (במובן שהוסבר לעיל: תפיסת מוסדות השלטון וכולי) בחברה מסוימת ובזמן מסוים.אבל מהפכה זו אינה העיקר, היא תשמש רק לסילוק המכשולים מפני סדר-חברתי חדש המתהווה כבר בחביון הסדר הישן.[73]

על-מנת שתוכל המהפכה הפוליטית לבטל את "עודף" השלטון הפוליטי[74], נחוץ קודם-כל ששלטון פוליטי זה ייעשה עודף, כלומר: נחוץ שהגידול בכושרם של בני-האדם לחיים של שיתוף-בלא-כפייה יהפוך שלטון זה למיותר. לפיכך הגדלתו של הכושר הזה היא העלילה הראשית של המהפכה, והיא מוטלת על כתפיהן של "האגודות השיתופיות בצורותיהן השונות[75]". ככל שהמעשה המהפכני נסמך על המפלגה (כגרסת הסוציאליסטים הפוליטיים, בעיקר מן האגף המארקסיסטי), וככל שמפלגה זו היא סמכותנית-צנטרליסטית, כך גדלה הסכנה שהמהפכה לא תהיה אלא החלפתו של שלטון פוליטי אחד באחר.

בובר קרא לכך "השאלה המכרעת בדבר המטרה והדרך"[76], והפנה את השאלה אל מארקס ואל המארקסיזם (לנגד עיניו של בובר עמדו המפלגה הסוציאל-דמוקרטית הגרמנית והמפלגה הבולשוויקית ברוסיה בתקופת מפנה המאות); הוא שאל כיצד תושג מטרת הסוציאליזם – חברה חופשית, דינמית ומתעצבת באופן ספוטנני – באמצעות מפלגה כמו-צבאית, ממושמעת וצנטרליסטית? האין האמצעים סותרים כאן את המטרה? ושוב, בובר לא כפר (לפחות לא באופן עקרוני) בעצם הצורך במהפכה פוליטית, ואף לא בטענה "שהקרב המהפכני כשלעצמו צריך הנהגה היודעת את מטרתה ומשמעת חמורה"[77]. אך הוא טען שככל שהמהפכנים מצמצמים עצמם לתחום המאבק על השלטון הפוליטי ואוחזים רק בכלים הדרושים למאבק זה (צנטרליזם, סמכות וכדומה), אין הם יוצרים את הכלים (או את התנאים) שבאמצעותם יבוטל עצם השלטון הפוליטי ויוחלף בהתאגדות-חופשית.

במוקד הביקורת של בובר עומד המושג הבעייתי, מלבה של ההגות המארקסיסטית: "הדיקטטורה של הפרוליטריון". לא אכנס כאן לדיון מפורט בתולדותיו ומשמעויותיו של מושג זה, אולם אנסה לספק לו הגדרה תמציתית לצורך הדיון: "הדיקטטורה של הפרולטריון" פירושה השלטון המדיני של מעמד הפועלים. זהו, אפוא, יציר-כלאיים של המדינה-המעמדית ומהפכת-השחרור (זו שמטרתה ביטול המדינה וביטול המעמדות). על-דעתו של כל מארקסיסט עקבי, מדובר כאן בתחום ביניים גרידא: שלב מעבר בין סיום המהפכה הפוליטית (תפיסת מוסדות השלטון בידי הפרוליטריון) ובין הגשמת המהפכה החברתית (ביטולו של השלטון הפוליטי וכינונה של חברה חופשית). בשלב זה אוחזת ההנהגה המהפכנית בכלי המדינה כדי לחולל תהליך שיביא לביטול המדינה[78]. השאלה היא, כמובן, מתי תסתיים תקופת-מעבר זו וכיצד היא תסתיים. לפי בובר, ככל שהסוציאליזם "מוגשם" באמצעות שלטון, כך קטן (או לפחות לא גדל) כושרם של הבריות להגשימו באופן חופשי, כלומר, קטנה האפשרות הריאלית לביטול המדינה. "הדיקטטורה של הפרוליטריון" עלולה להתקבע, וחמור מכך: להיות למצב המנציח את עצמו בכך שהוא יוצר שוב ושוב את התנאים ההופכים אותו להכרחי. כלשונו של בובר:

כל עוד באותה מדינה או באותן מדינות [שהפרוליטריון ניצח בהן] שלטת תפיסה מסויימת זו [היינו: התפיסה הסוציאליסטית], שלטת בפועל ממש, בכל אמצעי-השלטון של ימינו – היאך תוכל לצאת אל הפועל הספונטאניות, ביקוש-הצורה ומתן-הצורה החברתיים החופשיים, הניסוי וההכרע החברתיים החופשיים, שבהעדרם לא יתגשם הסוציאליזם, לא תקום דמות-החברה הסוציאליסטית?[79]

[…]אם [בתקופה המהפכנית], שאין להגיד אימתי יחול סיומה, תהיה כל האוכלוסיה בכל תחומי המחשבה והחיים משועבדת לרצון מרותי מרכזי, אין להבין היכן היא הדרך שתוליך משלב זה אל הסוציאליזם.[80]

בובר כתב דברים אלה כשלושים שנה לאחר נצחון הבולשוויקים בברית-המועצות, ומן הסתם יש בדבריו רמז גלוי לגלגוליה של מהפכה זו. אכן, ההיסטוריה של המאה העשרים מלאה בהמחשות היסטוריות לבעיה העקרונית שנדונה כאן: ברוסיה, בגוש המזרחי וכן (mutatis mutandis) בסין ובקובה, נהפכה הדיקטטורה של הפרולטריון לדיקטטורה על הפרולטריון. במקום חברה חופשית נולדה מרחם המהפכה בירוקרטיה-שלטונית מסועפת, בעלת שררה כמעט בלתי-מוגבלת.

הפיתרון שהציעו לנדאואר ובובר לבעיה זו (האחרון בצורה מפורשת יותר מן הראשון) הוא הקמתן של קהילות שיתופיות שיהיו ניצנים ראשונים של חברת העתיד החופשית בתוככי חברת ההווה הדכאנית [81]. קהילות אלה יפתחו את הסדר החברתי של העתיד, את המבנה ואת הצורה של החברה החופשית. באופן זה יובטח, שמיגור השלטון הפוליטי בשעת המהפכה לא יביא לפריעת-סדרים כללית, וכן לא יהיה רק החלפתו של השלטון המעמדי בשלטון הבירוקרטיה המפלגתית (כלומר – החלפת צורה אחת של מדינה בצורה אחרת). הסדר החברתי החדש כבר יבשיל בחביון הסדר הישן, ויהיה מוכן לקראת "התפרסותו" והגשמתו המלאה מרגע שיוסרו המכשולים ה"פוליטיים". זה הפירוש המעשי שהציע בובר לדבריו של מארקס (בחיבור "מלחמת האזרחים בצרפת") על הגשמת הסוציאליזם: "מעמד הפועלים חייב לא להגשים אידיאלים כלשהם, כי-אם רק להוציא למרחב אותם יסודות של החברה החדשה שנתפתחו כבר בחיקה של החברה הבורגנית המתמוטטת"[82]. קודם שאפשר יהיה "להוציא למרחב" את יסודותיה של החברה החדשה, יש לפתח אותם בחיקה של חברת ההווה בפעולה קונסטרוקטיבית מודעת של המהפכנים.

המומנט הנאו-אוטופיסטי בסוציאליזם אינו מוגבל לזרם האנארכיסטי, שלנדאואר ובובר הם מייצגיו המובהקים. במובן מסוים מאפיינת "השיבה אל האוטופיה" גם את הגותם של תאורטיקנים מארקסיסטיים בני המאה העשרים – הוגים כמו ארנסט בלוך, מקס הורקהיימר והרברט מרקוזה. חיבור הביכורים של בלוך, מ 1918, מוכתר בשם "רוח האוטופיה"[83]. כבר שם הציג בלוך את הצורך לצרף אל המארקסיזם רכיבים של ההגות האוטופיסטית כדי לעשותו לתורת-שחרור שלמה[84]. ארבעים שנה מאוחר יותר, בחיבורו המונומנטלי "העיקרון תקווה" (מ 1959)[85], הציג בלוך עמדה רדיקלית עוד יותר: כאן אין הוא מדבר עוד על "חיבור" גרידא בין מארקס והאוטופיסטים, אלא הוא מפרש את מארקס עצמו כאוטופיסט, אולי אף כ"גדול האוטופיסטים" ("המארקסיזם, אשר בכל ניתוחיו הוא הקר שבבלשים", אומר בלוך ב"העקרון תקווה", "מתייחס לאגדה ברצינות, מתייחס אל החלום אודות עידן הזהב באופן מעשי"[86]). בערך באותו זמן פיתח הרברט מרקוזה גישה משלו ל"פיוס" שבין המארקסיזם והאוטופיזם, בספרו "ארוס וציוויליזציה". בשנת 1967, במסגרת דיון ב"אוניברסיטה החופשית של ברלין" הכתיר מרקוזה את גישתו בניסוח פרובוקטיווי (בהיפוך מכוון לשם חיבורו המפורסם של אנגלס "התפתחות הסוציאליזם מאוטופיה למדע"): "[ה]דרך אל הסוציאליזם כדרך מן המדע אל האוטופיה"[87].

יש להדגיש, עם זאת, כי מושג האוטופיה שהוגים מארקסיסטים אלה מאמצים קשור רק באופן רופף אל הפעולה האוטופיסטית של הקמת קומונות וקהילות סוציאליסטיות. הם מדברים, בעיקר, על העשרת התיאוריה המארקסיסטית ביסודות אוטופיסטיים וממעטים לעסוק בפעולה של השחרור. מבין ההוגים הללו, חיבוריו של הרברט מרקוזה הם הקרובים ביותר לעיסוק בשאלות מעשיות, אך גם הוא מדבר בדרך-כלל על פעולות הסירוב, המחאה וההתנגדות; כלומר: הוא תופס את הפעילות המשחררת יותר כפעילות שלילית-גרידא (ועל-כן גם מופשטת) מאשר כיצירה קונסטרוקטיבית של סדר-חברתי חדש.

ובכל-זאת, הביקורת של הוגי ה"מארקסיזם הפתוח" על דרכי הפעולה הנהוגות בשמאל המפלגתי הממוסד, קרבה אותם, מבחינות מסויימות, אל תפיסות הפעולה הנאו-אוטופיסטיות, גם כשדבר זה לא מוצהר במפורש. כך אנו מוצאים בעמודי הסיום של החיבור הפרוגרמטי של הורקהיימר "תיאוריה מסורתית ותיאוריה ביקורתית" (מ 1937) את הרעיון המרתק בדבר "נושאי המסורה"[88]. מחשבת-השחרור לא מוצגת עוד (כמקובל במארקסיזם) כלהבה העתידה לאחוז בקרוב בהמונים, אלא כגחלת לוחשת בחשכה. הורקהיימר מדבר על התיאוריה הביקורתית (המשחררת) הנשמרת ונמסרת בקרב חוג מצומצם של "נושאי מסורה", בקרב "קבוצות מנודות" שאף האופוזיציה הממוסדת כמעט אינה מתייחסת אליהן. ברגע הנכון, עשויות קבוצות אלה להיות לחוד החנית של השינוי. במקום אחר במאמר, מתייחס הורקהיימר אל מאפיין אחר של הפרקסיס האוטופיסטי – הבניה, בתוך חברת ההווה, של מערכות-יחסים חופשיות האמורות לאפיין את חברת העתיד:

[…] הרצון, המתייחס לעיצוב החברה בשלמותה, כבר פועל בבניינה של תיאוריה ופראקסיס האמורים להוליך [אל עתיד של חברה חופשית…]. בארגון ובשותפות של הלוחמים מופיע, חרף כל המשמעת הנובעת מן הצורך להשיג את המטרה, משהו מן החירות והספונטאניות של העתיד[89].

במקום שם נעלמת האחדות שבין משמעת וספוטנאניות, אומר הורקהיימר, נעשית תנועת-השיחרור לבירוקרטיה-של-עצמה גרידא. דברים דומים למדי השמיע מרקוזה, כשלושים שנה אחר כך, בדבריו על תנועות השמאל-החדש של שנות השישים: "קווי-היסוד הכלכליים, הפוליטיים והתרבותיים של החברה הלא-מעמדית צריכים כבר ליהפך לצרכיהם הבסיסיים של אלה הנאבקים למענה". מרקוזה קרא לכך "חדירת העתיד אל תוך ההווה", והוסיף: מכאן הסלידה מן המנהיגים המתמנים-מראש […מן] הפוליטיקנים בלי הבדל במידת שמאלנותם. היזמה מועברת אל קבוצות קטנות מפוזרות על-פני שטח רחב ובעלות מידה גבוהה של עצמאות, ניידות וגמישות"[90].

במשפט אחד, בחיבור "קונטרה-רבולוציה ומהפכה", הכיר מרקוזה בכך שהקומונות (הכוונה לקומונות של שנות השישים בארצות-הברית) מהוות "גרעינים אפשריים, "תאים", מעבדות לשם בחינתן של מערכות-יחסים לא מנוכרות"[91]. אנו רואים, איפוא, כי בשאלת הפעולה של השחרור יש דמיון בין דבריו של מרקוזה ובין הגותו של מרטין בובר. אולם, מה שהוא עיקר עבור בובר הוא נושא שולי למדי במכלול הגותו של מרקוזה. אפשר שההבדל נעוץ, בין שאר דברים, בהבדלים בנסיבות חייהם של שני האישים. התנועה הקומונאלית של שנות השישים באמריקה, שמרקוזה היה עד לה, היתה תופעה שולית בחברה האמריקנית. לעומת זאת, בובר הכיר מקרוב את התנועה ההתישבותית הסוציאליסטית בארץ ישראל, אשר תפסה מקום מרכזי בציונות ובעיצוב החברה הישראלית.

נסכם: המגמה שאני קורא לה כאן "נאו-אוטופיזם" ניכרת בעיקר בטיב הפעולה המהפכנית שלה. עיקר הפעולה הזאת – הקמתן של קהילות שיתופיות שיהיו "גרעינים" של חברת העתיד בתוככי חברת ההווה – קומונות שיכשירו את הקרקע להפיכתו הכללית של הסדר החברתי. המהפכה הפוליטית – במובן של תפיסת מוסדות השלטון ומוקדי הכוח החברתיים והמדיניים – טפלה למשימה זו.

אבל דומה שביחס ל"דוקטרינת מהפכה" זו של הנאו-אוטופיסטים עומדות בתוקפן הטענות הביקורתיות שהשמיעו הסוציאליסטים הפוליטיים כלפי האוטופיסטים: הנסיונות לכונן אוטופיות סוציאליסטיות זעירות בתוך המשטר הקפיטליסטי עתידים להיכשל דווקא משום עוצמתו של משטר זה. גם כאן לפנינו טענה עקרונית: רצונך ליצור קהילות חופשיות? עליך לשבור קודם את הכוח הכלכלי והפוליטי המונע את יצירתן ואת שגשוגן. בתנאים החברתיים הקיימים, אם יצליחו בכלל קהילות ואגודות שיתופיות להתמיד בקיומן, הן ייכשלו באחד או יותר מן הפחים הבאים: הן "ישחקו" בתפקיד הקפיטליסט, כדי לשרוד בתנאי השוק[92]; הן ייהפכו ל"אוליגרכיות סוציאליסטיות", כלומר ישרור שוויון בין חבריהן, אך הם ינצלו ביחד את כוח עבודתם של פועלים שכירים שאינם חברי האגודה או הקהילה; הן יטפחו אתוס מרטירי של הסתפקות במועט שדבר אין לו עם חירות המושתתת על שפע והגשמת-מאוויים[93]; הן יתנתקו מן החברה השוררת, יקימו "כפרים שיתופיים" הרחק ממרכזי הציוויליזציה, ולכן לא יהיו גורם חברתי בעל חשיבות[94]; או שהן ישאו אות-קיין של שוליות פוליטית, ויצטיירו כעין "עוף מוזר" וחריג שמעטים, גם בקרב המעמדות המדוכאים, מתייחסים אליו ברצינות. כל אחת מן ההתפתחויות הללו (לבדה או במשולב עם כמה מן האחרות) תכשיל את תפקידה של הקהילה השיתופית כסוכן-מהפכני, ובמקרים מסוימים אף עלולה הקהילה דנן להפוך לגורם ריאקציוני. כל המכיר את קורותיה של ההתיישבות השיתופית בישראל יכול לזהות את הקווים הנזכרים בתהליכים שהתחוללו במושבים ובקיבוצים.

כמו הביקורת המושמעת מטעמם של הנאו-אוטופיסטים על הפעולה המהפכנית-פוליטית, גם הביקורת ההפוכה, זו הנמתחת על הפעולה הנאו-אוטופיסטית, נסמכת על ראיות אמפיריות משכנעות מן ההיסטוריה של המאה העשרים. לא מצאנו שקהילות שיתופיות נהפכו במקום ובזמן כלשהו מושא לקנאת ההמונים באותו מובן שחזה לנדאואר. במקרה הטוב זכו תנועות כאלה לאהדה פושרת וסבילה, ועל-פי רוב לאדישות או אף להוקעה. גם לא ראינו כיצד רשת של קהילות שיתופיות דוחקת את רגלי השלטון הפוליטי ומטפחת שינוי של הסדר הכלכלי הקפיטליסטי. בדרך-כלל התרחשה התופעה ההפוכה.

התנועה הקומונלית בארץ-ישראל היא דוגמה מובהקת, דווקא משום יוקרתה וההצלחה היחסית שזכתה לה. במשך כמה עשרות שנים נתפסה התנועה הקיבוצית כ"חוד החנית" וכעילית המשרתת של החברה כולה. ובכל-זאת, אוכלוסיית הקיבוצים לא הקיפה מעולם יותר מאחוזים בודדים של הציבור היהודי בישראל. נוסף על כך, התנועות השיתופיות בישראל משכו ידיהן בשלב מוקדם למדי מן המאבק על יצירת סדר כלכלי-פוליטי סוציאליסטי בחברה הכללית. הן הסתפקו (או נאלצו להסתפק) ב"סוציאליזם בתוך גדרות-הקיבוץ". כבר ב 1957 התריע פנחס לבון על הסכנה הנשקפת ממגמה זו לקיבוצים עצמם:

כאן אני מרשה לעצמי להעיר הערה צדדית בענין […ש]יש לו ערך-מה בקשר עם ראיית הנולד הרחוק יותר. כולנו מתפארים בחידוש הגדול שחידשה תנועתנו בשטח המשק החקלאי [השיתופי]. אולם עלינו לזכור שאם ילך ויתעמק הניגוד בין הצורות החברתיות בחיי החקלאות לבין צורות חייהם של רוב העובדים המרוכזים בעיר ובמושבה – בסודו של דבר מוכרחה המציאות החברתית העירונית להשפיע את השפעתה גם על החקלאות שלנו.[95]

בשנים האחרונות אנו עדים להתגשמותה הקודרת של אזהרת לבון. התנועה הקיבוצית עומדת מול מתקפה כוללת – כלכלית, פוליטית ואידאולוגית – של גורמי הכוח השוררים במדינת ישראל. חלק מן הקיבוצים כבר נכנעו וחדלו להיות קהילות סוציאליסטיות בכל מובן סביר של מונח זה[96].

דווקא לנוכח ה"מצאי האמפירי" יש לחזור ולהדגיש כי הביקורת הנפרשת כאן אינה אמפירית-גרידא אלא עקרונית. היא גם אינה מסבירה את כשלונן של הקבוצות השיתופיות בנימוקים מטפיסיים בדבר "טבע האדם" או בנתונים הפסיכולוגיים של חברי הקבוצות (חולשה מוסרית, העדר תבונה עסקית וכן הלאה). סיבת הכישלון היא, שמייסדי הקהילות השיתופיות בישראל ובמקומות אחרים בעולם אחזו בכלי-הבנייה של חברת העתיד לפני שבוצעה מלאכת-ההרס של חברת ההווה. אי אפשר לבנות חברה חופשית לפני הריסת מוקדי הכוח של הדיכוי; ואת כוח-הדיכוי הפוליטי יש להכריע בזירתו שלו, כלומר בזירה הפוליטית.

זו הבעיה הפילוסופית והמעשית שאנו ניצבים בפניה: הביקורות על שתי דרכי הפעולה המהפכניות שהוצגו כאן נראות כבעלות תוקף. המהפכנים הפוליטיים אומרים לאוטופיסטים (ולנאו-אוטופיסטים): לא תוכלו לכונן חברה של קהילות שיתופיות חופשיות, אם לא תתפסו קודם את השלטון הפוליטי על-מנת לבטלו. המהפכנים הנאו-אוטופיסטים משיבים: לא תוכלו לבטל את השלטון הפוליטי אם לא תכוננו קודם רשת של קהילות שיתופית חופשיות שתייתר את הצורך האובייקטיווי בשלטון הפוליטי. אם שני הצדדים צודקים, משמע שלפנינו מעגליות. משום המסקנות הקודרות המשתמעות מן המעגל הזה באשר לסיכויי השחרור, יאה-גם-יאה לו השם"Vicious Circle" [97] .

ד. דיאלקטיקה של אוטופיה ופוליטיקה

הפעולה האוטופיסטית, של הקמת קהילות-שיתופיות, לא יכולה להצליח, כל עוד אחוזים מוקדי הכח החברתיים והשלטון הפוליטי בידי הכוחות המתנגדים. הפעולה הפוליטית, של מאבק על השלטון, לא יכולה להצליח, כל עוד אין לה בסיס חברתי נרחב של קהילות שיתופיות. אם יש מוצא מעשי ותיאורטי מן המעגליות הזאת, הרי הוא מצוי בדיאלקטיקה. את הניגוד שבין אוטופיה ופוליטיקה אפשר להבין כניגוד דיאלקטי. מערכת דיאלקטית מורכבת, מעצם מהותה, מקטבים מנוגדים, הקשורים ביניהם בקשרים הדדיים של סיבתיות, שלילה וחיוב. מערכת כזאת עשויה להתפס כמעגלית או סתירתית בכליה של הלוגיקה הפורמלית, אך לוגיקה פורמלית אינה בהכרח הכלי המתאים ביותר להבנת תופעות היסטוריות. ההיסטוריה של הסוציאליזם (ואולי ההיסטוריה של כל תנועה חברתית) מכירה זוגות רבים של ניגודים-דיאלקטיים: תיאוריה ופראקסיס, מטרה ודרך, רפורמיזם ומהפכנות, פעולה "מלמעלה" ופעולה "מלמטה", משמעת וספונטניות ועוד. בין הקטבים המנוגדים בכל אחד מן הזוגות הללו קיים מתח דיאלקטי. כל קוטב שולל את משנהו, אך מקבל את מלוא משמעותו (ואת הגשמתו המלאה) רק מבעד למשנהו. המתח הדיאלקטי הוא הכוח האמור להניע את ההתפתחות ההיסטורית.

אפשר שחוסר-האונים, שהיה מנת חלקן של תנועות השמאל בעשורים האחרונים של המאה העשרים, קשור בקשרי גומלין עם חוסר יכולתן של התנועות הללו לשמר את המתח הזה בקרבן. פעם אחר פעם נשברת הדיאלקטיקה אל קטביה, שבירה המולידה קיפאון. נזכיר רק דוגמא אחת: היפרדות התיאוריה של הסוציאליזם מן הפעולה הסוציאליסטית. התיאוריה הסתגרה בחוגי האקדמיה, ואילו הפעולה היתה נחלת המפלגות הסוציאליסטיות והאיגודים המקצועיים. אובדן הקשר החי בין השניים הוביל לדילדולה של התיאוריה (שכן באבוד לה הקשר אל הממשות הפוליטית, היא נהייתה מופשטת, לעתים עד כדי "Wishful Thinking" גרידא), ולניוונו של הפראקסיס (שבהפנותו עורף לתיאוריה הסתגר בתוך מספר מוגבל של ערוצי פעולה ממסדיים, שגורים ובדרך-כלל חסרי מעוף). נראה שגורל דומה פקד גם את הניגוד הדיאלקטי שבין הפעולה הפוליטית לבין הפעולה האוטופיסטית. בדרך כלל התנועות הסוציאליסטיות, לרבות זו הציונית-סוציאליסטית, לא הצליחו לשמור בתוכן על שני הקטבים הללו ועל המתח הבונה והמקדם שביניהם.

תורת המהפכה של מארקס, לפחות כפי שהיא מוצגת ב"מניפסט הקומוניסטי", היתה פוליטית כמעט לחלוטין ובמובן זה לא דיאלקטית. כיבוש השלטון הפוליטי הוצג שם בתור "הצעד הראשון במהפכת הפועלים" ואחריו פורטו שורה של צעדים נוספים, גם הם בעלי אופי פוליטי-ארגוני "מלמעלה". מארקס ואנגלס הודו, אמנם, כי הצעדים האלה הם "בלתי-מספיקים ורופפים", אך לא ציינו בצידם שום צעדים אחרים, בעלי אופי קונסטרוקטיבי "מלמטה" – צעדים שעניינם בניית התאים, הקהילות והאגודות של החברה החדשה. צעדים "אוטופיסטיים" ממין זה לא מוזכרים במניפסט – לא לפני כיבוש השלטון ואף לא אחריו. כמעט כבאורח-פלא, ובאופן שאינו נובע מן הצעדים המהפכניים שננקטו, אמורה להופיע על בימת החיזיון "ההתאגדות, שבה ההתפתחות החופשית של כל יחיד היא התנאי להתפתחות החופשית של הכלל". את העדרו של הרכיב החברתי-קונסטרוקטיבי בהגותו של מארקס סיכם בובר (ב"נתיבות באוטופיה") במלים הבאות:

משלשת אפני המחשבה בעניני החיים הציבוריים, הכלכלי, הסוציאלי והפוליטי, שלט מארכס בראשון באמנות מאתודית, לשלישי היה מסור בלב ונפש, ואילו לאופן הסוציאלי […] לא היה לו מגע קרוב אלא לעתים רחוקות ובשום זמן לא היה זה בשבילו הענין המכריע"[98].

אפשר שהביקורת מוגזמת, אך היא ודאי אינה משוללת יסוד, ונראה שדוקטרינת המהפכה של "המניפסט הקומוניסטי" מאששת אותה. בערוב ימיו הודה אנגלס (בהקדמה משנת 1895 ל"מלחמת המעמדות בצרפת" של מארקס), כי ההשקפות שלו ושל מארקס היו, באמצע המאה התשע-עשרה, שבויות ברושם הניסיון של המהפכה הצרפתית הגדולה והתקוממיות שבאו אחרי הרסטורציה: "מובן מאליו ובלתי-נמנע, שדימויינו בדבר טבעה ומהלכה של המהפכה ה"סוציאלית" […], עמד בהם טעמן וזכרן הברור של הדוגמאות משנות 1830-1789"[99]. אנגלס הסביר בכך כמה הנחות שגויות שלו ושל מארקס מאותם ימים, ובפרט את שתי ההנחות הבאות: כי מהפכת השחרור צריכה להתחולל בבת-אחת, בקרב-הכרעה רצוף, וכי את הקרב המהפכני יש לנהל כקרב ממש, בנשק חם, ברחובות הערים (אנגלס ה"מפוכח", כארבעים שנה מאוחר יותר, מדבר על תהליך מהפכני ארוך ואיטי, ועל יתרונותיו הטקטיים של המאבק הפרלמנטרי דווקא). ברם, אולי אפשר לייחס הסבר זה גם לעיוורונם היחסי של מארקס ואנגלס באשר לחשיבותו של המרכיב האוטופיסטי בפעולה המהפכנית: המודל של המהפכה הצרפתית הגדולה, ועוד יותר מכך – המיתוס של המהפכה הזאת, חלשו על מחשבתם והפנו את תורת-המהפכה שלהם לכיוונים לא-דיאלקטיים.

מגמה זו של מארקס ואנגלס אף החריפה אצל תלמידיהם המובהקים. בתנועות הסוציאליסטיות שאימצו לעצמן את תורתו של מארקס שרר על-פי רוב היסוד הפוליטי ללא מיצרים. תפיסת השלטון הפוליטי נקבעה כאבן הראשה של השינוי החברתי. ההכנות למעשה זה של תפיסת השלטון (בין באופן מהפכני ובין באופן פרלמנטרי) מילאו כמעט כליל את שדה הפעולה של התנועות הללו. יורשיהם של מארקס ואנגלס היו יותר חד-צדדיים בתורת המפכה שלהם ופחות דיאלקטיים ומורכבים ממוריהם. שכן, למרות האמור בפיסקה הקודמת, אפשר למצוא בחיבוריהם של מארקס ואנגלס התבטאויות חיוביות שונות על הקמת קהילות ואגודות שיתופיות בתור צעד בדרך לשינוי החברה. תלמידי מרקס ואנגלס התעלמו מהן בדרך כלל. אצטט כאן רק את ההתבטאות המובהקת ביותר, מנאום היסוד של האינטרנציונל הסוציליסטי (ב 1864):

נצחון גדול פי-כמה של הכלכלה המדינית של העבודה על הכלכלה המדינית של ההון [בנוסח האנגלי כתוב כאן: "של הרכוש"] עמד בשער

המדובר הוא בתנועה הקואופרטיבית, במיוחד בבתי החרושת הקואופרטיביים, אשר כמה 'ידיים' [קרי: פועלים] נועזות הקימו בלא עזרה. שום הערכה לא תמצה את מלוא-ערכם של אותם נסיונות חברתיים גדולים. הם הוכיחו במעשים, במקום בנימוקים, כי ייצור בקנה-מידה גדול ובהתאמה להתקדמות המדע המודרני יכול להתגשם מבלי שיהא קיים מעמד של אדונים המשתמשים במעמד של 'ידיים'; כי אין צורך בכך, שאמצעי-העבודה, על מנת שישאו פרי, ייהפכו למונופולין המשמש אמצעי-שליטה על העובד עצמו ואמצעי-ניצול כנגדו; וכי העבודה השכירה, כמוה כעבודת-העבדים ועבודת-צמיתים, אינה אלא צורה חברתית חולפת ונחותת דרגה, שנגזר עליה להיעלם מפני העבודה המאוגדת, העושה מלאכתה ביד חפצה, ברוח איתנה ובלב שמח. זרע השיטה הקואופרטיבית נזרע באנגליה על-ידי רוברט אואן; נסיונות הפועלים שביבשת היו, לאמיתו של דבר, התוצאה המעשית המיידית של אותן תיאוריות, שאמנם לא הומצאו, אך הוכרז עליהן בריש-גלי בשנת 1848.[100]

דברים נלהבים אלה לא נאמרו לצרכים ריטוריים בלבד. מארקס ראה במפעל הקואופרטיבי הבקעת דרך ראשונה, בתוך החברה הקפיטליסטית, אל החברה הסוציאליסטית[101]. בחינה מדוקדקת של יחסם של מארקס ואנגלס אל הקהילות ואל האגודות השיתופיות, למן ביקורתם על האוטופיסטים הקלסיים ועד יחסם אל מפעלים קואופרטיביים, אגודות שיתופיות וכפרים "סוציאליסטיים" שהתקיימו (או תוכננו) בזמנם, מגלה את הדבר הבא: מארקס ואנגלס אינם מתנגדים לעצם הפעולה האוטופיסטית, ובמקומות רבים הם אף מדברים עליה בחיוב. ביקורתם נסובה על מאפיין אחד – לא הכרחי ולא מהותי – של הפעולה הזאת: הניסיון של מייסדי הקהילות השיתופיות "לברוח מן הפוליטיקה", להתנתק מן המציאות הפוליטית ומן המאבק הפוליטי, לברוא לעצמם "עולם משלהם". מכאן, שהביקורת של מייסדי המארקסיזם אודות הפעולה האוטופיסטית היא תמונת-ראי של הביקורת שהוצגה כאן על המארקסיסטים עצמם: הם מבקרים את הפעולה האוטופיסטית על נטייתה לשבור את הקשר הדיאלקטי שבינה ובין הפעולה הפוליטית.

ואכן, יש יסוד מוצק לביקורת זו. הנטיה לברוח מן המציאות השוררת אולי אינה נגזרת הכרחית של הפעולה האוטופיסטית, אך עיון היסטורי מגלה כי פעמים רבות היא מלווה את הפעולה הזאת. לעתים אף נדמה שהיסוד האסקפיסטי הוא העיקר, וכינונו של אורח-חיים שיתופי חלופי הוא הטפל. הבריחה מן המציאות השוררת היא גם הסתלקות מן המאבק מול מוקדי הכוח המעצבים חזור-ועצב את המציאות הזאת, דהיינו: הסתלקות מן הפוליטיקה.

יסוד זה של התנתקות מן המציאות הפוליטית ניכר מאוד בקהילות השיתופיות שהקימו בצפון אמריקה במהלך המאה התשע-עשרה קבוצות של מאמינים נוצרים שפרשו מן הכנסיות הממסדיות ונמלטו מן השלטונות המדכאים בארצות מוצאם. הבריחה מן המציאות בוטאה כאן, פשוטו כמשמעו, בבריחה על-פני האוקיינוס מן העולם הישן אל החדש. נוסעי המסע השוו אותו לא פעם ליציאת בני-ישראל ממצרים. ספק אם אנשי הכיתות הללו חשו אחריות של ממש כלפי "עם העבדים" שנטשו מאחור (אלה נתפסו פעמים רבות כ"בני החושך" שאינם ראויים לגאולה). על-אף אורח-החיים השיתופי שעיצבו לעצמם, ועל-אף הביקורת הנחרצת שלהם על החברה הבורגנית באירופה, ייצגו חסידי הכיתות הללו מגמות שמרניות ולא פרוגרסיביות. ההסתלקות מן הפוליטיקה השתלבה היטב בשמרנות הזאת. לעומת-זאת, גישות א-פוליטיות (ואפילו אנטי-פוליטיות) הן בעייתיות ביותר כאשר הן מופיעות בקרב קבוצות ותנועות המזוהות במובהק עם השמאל. סוציאליזם, גם בהגדרה הבלתי-מחייבת ביותר, מכיל באופן אימננטי את השאיפה לתיקון-עולם; ובאשר עולמנו הוא עולם המעוצב באורח פוליטי, בהכרח יש בתיקון העולם לפחות מרכיב פוליטי. לכן, הבריחה מן המציאות אל "עולם פרטי משלנו" ( "A World of Our Own"), יכולה להיות עמדה שמרנית דה-פקטו, גם אם היא מלווה בתיאוריה סוציאליסטית רדיקלית למהדרין.

על מנת להמחיש את הבעייתיות הזאת, בטרם נבוא לבחון באמצעותה את ההיסטוריה של תנועת ההתיישבות השיתופית-סוציאליסטית בארץ ישראל, נעיף מבט על גורלן של תנועות ה"שמאל החדש" בארצות הברית של שנות השישים. מקרה זה עשוי לשמש לנו כדוגמא לחוסר יכולתו של השמאל לאחוז בו זמנית בקוטב הפוליטי ובזה האוטופיסטי גם יחד[102]. במידה יתרה היה מקורן של תנועות-השמאל החדש בארה"ב בתנועה לזכויות האזרח של שנות החמישים, והן נשאו, אם אפשר לומר כך, את חותמה הפוליטי של תנועה זו. בלי תלות ישירה בשאלת המטרות שתנועות אלה הציבו לעצמן (מטרות שלא תמיד היו ברורות ומוסכמות בקרב הפעילים), היו פעולותיהן פוליטיות במובהק: הפגנות, שביתות שֶׁבֶת, מפגני מחאה וכדומה. בדרך-כלל היו אלה פעולות שוללניות-גרידא, ספורדיות וקצרות-טווח ונעדר מהן היסוד הקונסטרוקטיבי של בניית חברה חלופית. המרכיב ההיפי-בוהמיאני של התנועה – שהיה בראשיתו א-פוליטי במידה יתרה, ועסק בעיצובו של אורח חיים חלופי (אם כי לא בהכרח שיתופי-סוציאליסטי) – הצטרף לשמאל החדש רק לאחר שעבר (הוכרח לעבור) תהליך עמוק של פוליטיזציה. השלב הפוליטי של התנועה הגיע לשיאו בהתנגשויות עם כוחות-הסדר בסוף שנות השישים (למשל בוועידת המפלגה הדמוקרטית בשיקגו).

הדיכוי בידי המדינה וכשלונן הפוליטי של תנועות השמאל החדש הולידו תסכול. חלק קטן מן הפעילים "שמרו אמונים" למאבק הפוליטי, אך היפנו אותו לכיוונים מחתרתיים אלימים. אצל רבים אחרים נבעה מן התיסכול מגמה אחרת – מגמה של בריחה מן המאבק הפוליטי, מן המציאות האורבנית, מהציוויליזציה החולה עצמה. את מקומו של האקטיביזם הפוליטי תפס רעיון חדש: הקומונה השיתופית. אלפי קומונות כאלה הוקמו ברחבי ארצות-הברית בתקופה שמסתיו 1967 ועד אמצע שנות השבעים. רי מנגו, שהיה שותף פעיל בכל שלביה וביטוייה של אותה תנועה כתב בראשית שנות השבעים:

הנה שיעור […] שאותו למדתי בתקופת חיי: אידאלים אינם ניתנים למיסוד. הדרך ה"שאפתנית" ביותר להפוך את האידאלים שלך למעשים […], היא בחייך הפרטיים.

והמסקנה:

המילה 'ורמונט' הופיעה במחשבתינו כמעט בבת אחת. ורמונט! האינכם רואים? חווה בורמונט! חווה חקלאית קומונאלית וחופשית, רחבה נקיה ובריאה, בסגנון המאה התשע-עשרה, בהרים גבוהים וירוקים! מקום בו נשוב ונתכנס, חופשיים מאווירה הרעיל של וושינגטון, ומן המלאכותיות חסרת-הערך של אמריקה האורבאנית, המסריחה, מעוררת החלחלה[103].

במידה סבירה של דיוק (אם כי, כמובן, בהכללה מסוימת), ניתן אפוא לומר שתנועת השמאל החדש באמריקה חדלה להיות פוליטית במידה שבה נעשתה קומונלית. הנסיבות ההיסטוריות של תנועת שנות השישים בארצות-הברית מיוחדות לה, אולם נראה כי המקרה של תנועה זו מלמד על מגמה כללית: תנועות קומונליות נוטות לנער חוצנן מן הפוליטיקה, מעשה הכרוך לא פעם בהסתלקות טוטלית מכל גילוייה של החברה השוררת, נסיגה מן הציוויליזציה ומן המאבק על עתידה של הציוויליזציה.

ה. התנועה הקומונלית בארץ ישראל

חלקו האחרון של מאמר זה הוא ניסיון ליישם את כלי-הניתוח שהוצגו כאן (ובפרט – את המתח אוטופיה-פוליטיקה במעשה השחרור החברתי) על ההיסטוריה של התנועה הסוציאליסטית-שיתופית בארץ ישראל. יודגש כי כותב הדברים הללו איננו היסטוריון. את הטענות המופיעות בפרק זה יש לראות כהיפותזות היסטוריוסופיות גרידא. את מלאכת בדיקתן, אישושן או תיקונן של ההיפותזות הללו יש לעשות בכליו של מדע ההיסטוריה, ומלאכה זו חורגת מגבולותיו של הדיון הפילוסופי המוצג במאמר זה. יחד עם זאת, דומני שביקורת התנועה השיתופית בישראל באמצעות כלי-הניתוח שהוצגו כאן היא מאמץ פורה העשוי לתרום להבנת העבר, לעיצוב ההווה ולתכנון העתיד.

לכאורה, תולדותיה של התנועה השיתופית בארץ-ישראל שונות מתולדותיהן של תנועות קומונליות אחרות. החלוצים של תנועת העבודה הציונית לא שאפו לנתק עצמם מגורלו של העם היהודי, אלא לעצב את הגורל הזה. דבר זה מתבטא גם בעובדה שהאתוס הלאומי של תנועה זו היה חזק לא פחות מן האתוס השיתופי-סוציאליסטי והשניים התלכדו בסינתיזה דיאלקטית פורייה. שאיפת העיצוב שאפיינה את הציונות השמאלית מלכתחילה לא התיישבה עם פעולה אוטופיסטית מתבדלת והיתה פוליטית בשני מובנים יסודיים: הציונים השמאליים חתרו לרכוש לעצמם כוח פוליטי; והם חתרו לכינון ישות פוליטית יהודית.

ועוד: משימתה הפוליטית של המהפכה הציונית היתה שונה מן המשימות הפוליטיות שעמדו בפני מהפכות אחרות: את מוקדי הכח הפוליטיים של הישוב היהודי בארץ-ישראל לא היה צריך לתפוס אלא ליצור. החלוצים, חסידי האידאל השיתופי, לא מצאו לפניהם ממסד-פוליטי רב-שנים ואיתן שיש להתגונן מפניו. במידה יתרה ניתנה להם ההזדמנות להיות בוניו של הממסד הפוליטי. מבחינה זו היה מצבם של חלוצי תנועת העבודה הציונית שונה מהותית ממצבם של המהפכנים האירופים במאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים. הברירה שבין יצירת תאיו החברתיים של עולם המחר, ובין מאבק על מוקדי הכח של עלמא הדין – ברירה זו לא היתה, במקרה הציוני, חדה וחותכת; שהרי מעט מאוד מ"עלמא הדין" היה קיים כבר בפלשתינה כשהגיעו ראשוני החלוצים. מבחינתם, אפשר לומר, בנייתו של העולם הזה היתה, בעצם, בנייתו של עולם המחר. משום כך הפעולה האוטופיסטית (כלומר הקמת הקהילות השיתופיות) והפעולה הפוליטית (כלומר ההכוונה של מוקדי הכח החברתיים ואחר-כך המדיניים) הופיעו מלכתחילה כשהן שלובות זו בזו, לעתים עד כדי טשטוש הגבולות ביניהן. קשה מאוד לסווג את "הפועל הצעיר", "פועלי ציון", "גדוד העבודה", ואף את "השומר הצעיר" ו"הקיבוץ המאוחד" בראשית דרכם, על-פי הקטגוריות המוצעות במאמר זה. קשה לקבוע אם הארגונים הללו הם תנועות-התיישבות אוטופיסטיות או מפלגות פוליטיות. בדרך כלל הם מילאו את שני התפקידים גם יחד. קושי תאורטי זה במלאכת הסיווג מעיד דוקא על עוצמתה של הסינתזה הדיאלקטית שנוצרה בארץ ישראל בין היסודות המנוגדים. אפשר שיש בכך לפחות הסבר חלקי לכוחה של תנועת העבודה הציונית בעשורים הראשונים של המאה העשרים ולהשגיה הלא-מבוטלים.

אולם ככל שגדל היישוב היהודי בארץ, וככל שקטן – באופן יחסי – החלק של ההתישבות השיתופית, התרחב הפער שבין כלל האוכלוסייה ובין הקבוצות השיתופיות (פער כזה ניכר במובהק כבר ב"חצרו של קיבוץ" של אלתרמן, משנות החמישים[104]). עם התרחבות הפער גבר גם הפיצול שבין המעש שבתוך גדר הקיבוץ (הפעולה האוטופיסטית) לבין המעש שמן הגדר והחוצה, אל כלל החברה הישראלית (הפעולה הפוליטית).

לפיצול הזה היו מאפיינים אידיאולוגיים, מעשיים ואפילו פרסונליים. מן הבחינה האידאולוגית נוכל לומר, שהצמד ציונות וסוציאליזם, שבתחילה נתפס כ"אחדות אורגנית" או לפחות כ"סינתזה דיאלקטית", הופרד לשני מרכיבים נבדלים: התנועות הקיבוציות נשאו את דגל הציונות בתחום שמגדר הקיבוץ והחוצה – אל כלל החברה הישראלית – ואת דגל הסוציאליזם, השיתוף והשוויון, בתוך גבולן של הגדרות הללו. התנועה הקיבוצית לא "נטשה" את החברה הסובבת והסתגרה באוטופיה שלה (כפי שעשו אוטופיסטים במקומות ובזמנים אחרים). היא נשארה מעורבת, באופן עמוק, בחברה הישראלית. אולם הפעולה הפוליטית של התנועה הקיבוצית הלכה והתרחקה מן הפעולה האוטופיסטית שלה.

בתוך החברה הכללית עסקה תנועה זו בעיקר בהגשמתן של משימות לאומיות (תפקידי פיקוד בצבא, קליטת עלייה, חינוך במעברות וכולי) מתוך הזדהות עמוקה עם הממסד השולט – גם כאשר רחק הממסד הזה, ורחקו המטרות שהציב לתנועה הקיבוצית, מן החזון הסוציאליסטי שהוגשם בתוך הקיבוצים פנימה. הוגיה של תנועת העבודה הציונית הציבו כבר בראשית הדרך את התביעה, כי בניינה של ארץ-ישראל יהיה סוציאליסטי[105]. אבל במהלך מעשה הבניין הסכינו חברי הקבוצות והקיבוצים למעין "פשרה פונקציונלית" בעניין זה: בניינה של ארץ-ישראל ייעשה בצורה ה"רגילה" שאפיינה מפלגות שמאל דמוקרטיות במוצאי מלחמת העולם השנייה; כלומר: ישראל תִּבָּנֶה כמדינה דמוקרטית צנטרליסטית, המושתתת על עירוב בין כלכלת-שוק ובין תכנון משקי החותר בין היתר לתעסוקה מלאה ולמידה של שוויון חברתי, והמעורבות העמוקה של הממשלה במשק תבטיח את הלכידות החברתית, תמנע הווצרותם של פערים גדולים מדי, תגן על זכויות העובדים ותבטיח את את איכותם של שירותי הבריאות, החינוך והתרבות שכלל האזרחים ייהנו מהם. ואילו המטרה הגדולה של כינון חברה סוציאליסטית-שיתופית, חברה המיישמת את עקרון-החלוקה "מכל אחד כפי יכולתו, לכל אחד כפי צרכיו", תוגשם, לפחות בשלב היסטורי זה, רק בתוך גדרותיו של הקיבוץ. אפילו היחסים שבין קיבוצים שונים בני אותה תנועה נהפכו, בשלב מוקדם למדי, ללא יותר מאשר "יחסי שוק מרוסנים": בין קיבוץ לקיבוץ הועברו סחורות ושירותים בתיווכו של מנגנון השוק (דהיינו: קנייה ומכירה) ולא על-פי העיקרון השיתופי שהוזכר לעיל. הממסד התנועתי שימש כגורם מרסן וממתן ליחסי-שוק אלה (באמצעות מיסי החבר, גיוס הפעילים, העזרה לקיבוצים חדשים ומתקשים וכדומה) אך לא הציב להם אלטרנטיבה רדיקלית.

אפשר ש"פשרה" זו היתה ביטוי לפרגמטיזם המפוכח שגילתה התנועה הקיבוצית יחד עם תנועת העבודה הציונית כולה, ופרגמטיזם הוא מאפיין מהותי של הפעולה הפוליטית. אבל הצבתן של מטרות שונות לפעילות בתוך הקיבוץ ומחוץ לקיבוץ פתחה פתח לשבירתו של הקשר הדיאלקטי בין שני סוגי פעילות אלה. הקיבוץ לא ויתר על חזון הגשמתה של ציונות סוציאליסטית, אולם אט-אט השתרשה התפיסה כי את הציונות האמיתית (זו הסוציאליסטית), ואת הסוציאליזם האמיתי (הציוני) מגשימים רק בתוך הקיבוץ פנימה. מטרתה העליונה של הפעילות במוסדות המדינה (הפעילות הפוליטית) היא ליצור בשביל הקיבוצים תנאים "חיצוניים" להגשמתו של חזון זה. באופן פרדוקסלי, דווקא הפרגמטיזם הפוליטי של התנועה הקיבוצית הפך כאן את הפוליטיקה לשפחתה של האוטופיה; אולם לא של האוטופיה ה"גדולה", אלא של התאים ההתישבותיים האוטופיים, הנתונים בתהליך של הסתגרות.

צמצומן של השאיפות האוטופיות אל תוך גבולותיו של הקיבוץ לֻוָּה במגמה מקבילה ומשלימה: מגמת סילוקה של הפוליטיקה אל מחוץ לגבולות הללו. תרומה גדולה לתהליך זה תרם, מן הסתם, הפילוג הגדול בתנועה הקיבוצית בראשית שנות החמישים. עד לפילוג היה העיסוק בשאלות של פוליטיקה לאומית חלק מאורח החיים הקיבוצי. בפילוג למדו חברי הקיבוצים לדעת שהפוליטיקה איננה בהכרח כלי שרת להגשמת האוטופיה הקהילתית: היא יכולה להיות גם כוח הרסני המפרק קהילות אוטופיסטיות. היא נתפסה, מעתה, בתור סכנה למרקם החברתי העדין של הקיבוץ[106]. המסקנה שהוסקה מן הטראומה הזאת, ביודעין או שלא ביודעין, היתה כי את ניהול הפוליטיקה הלאומית יש להשאיר מחוץ לבית, ואת תפקידה של התנועה הקיבוצית בפוליטיקה יש להטיל על כתפיהם של קומץ פעילים פוליטיים. הנתק שבין האוטופיה לבין הפוליטיקה בתנועה הקיבוצית קיבל באופן זה גם מאפיינים פרסונליים. הקשר הדיאלקטי המפרה בין הפעולה האוטופיסטית מבית ובין הפעולה הפוליטית מחוץ – קשר זה הלך ונקלש.

בספרו "חלוצים במבוך הפוליטי", כותב דוד זית:

[…] כל עוד שררה ביישוב ההכרה, שהחברה היהודית העתידה לקום תהיה […] חברה צודקת ושוויונית יותר, ותהווה, במובנים מסוימים לפחות, אור לגויים, שאלת היחס בין הקיבוץ לבין החברה היהודית הסובבת אותו לא היתה חמורה. היא הלכה ונעשתה בעייתיות וחמורה, ככל שהישוב נעשה "נורמלי" יותר, ודומה יותר לשאר העמים ולהוויה הכלכלית והפוליטית המקובלת בעולם.[107]

טענה זו נכונה כשלעצמה, אך אין היא שלמה אם לא מביאים בחשבון גם את אחריותן של התנועות הקיבוציות ל"נורמליזציה" הקפיטליסטית של החברה הישראלית. הויתור של הקיבוץ על המאבק בזירה הלאומית התגלה כמשגה היסטורי, והוא אחת מן הסיבות לשברונה של התנועה הקיבוצית. מהר מדי נזנח החזון של עיצוב צורה סוציאליסטית-שיתופית לחברה הישראלית, וכיום החברה הישראלית היא זאת שמעצבת את פניו של הקיבוץ. בסוף שנות השישים התחיל תהליך אינטנסיבי של שינוי אופי החברה בישראל. הכלכלה הישראלית נהפכה, בתוך שלושה עשורים, מכלכלת-שוק מרוסנת (במתכונת הסוציאל-דמקורטיה המערב-אירופית) לכלכלת-מונופולים משולחת רסן. בזה אחר זה קרסו כל המנגנונים המווסתים של מדינת הרווחה, וישראל נהפכה לחברה המקוטבת ביותר בעולם המערבי. האינטרסים של ההון הגדול תפסו את מקומו של האינטרס הציבורי.

הקיבוצים לא השתייכו ברובם ל"אצולת ההון" החדשה, והם מצאו עצמם לפתע "בצד המפסיד" של החברה הישראלית. התנועה הקיבוצית נאלצה לעמוד על נפשה למול מציאות כלכלית חברתית ופוליטית שהיא כשלה במניעת התגבשותה והתבססותה ולא חישלה כלי נשק כדי להתמודד עמה. המשבר הכלכלי לֻוָּה במשבר חברתי ואידאולוגי. האוטופיה נהפכה מחזון לנטל-עבר שמוטב להיפטר ממנו. במשך עשרות שנים פותחו בתנועה הקיבוצית אידאולוגיה שיתופית ודרכי פעולה שיתופיות בתחומי הכלכלה, החברה והתרבות. כל אלה נמכרות, בשנים האחרונות, במכירת חיסול, ובפרוטותיהם האחרונות קונים חברי הקיבוצים את צלמי האלילים של ההפרטה (בלוויית כמה גינוני-חן של שמירת "האופי הקהילתי" של הקיבוץ). עם אובדנו של החזון השתנה גם המעש הפוליטי של התנועה הקיבוצית: לא עוד פעולה שתבטיח תנאים להגשמת החזון הקיבוצי, אלא קרב מאסף נגד כוחות השוק או ניהול פוליטיקה סקטוריאלית המנסה להשתלב ב"סדר החדש".

יכולים אנו לומר, אפוא, כי גם בתנועה הקיבוצית בארץ-ישראל נשבר היחס הדיאלקטי החי שבין הפעולה הפוליטית לפעולה האוטופיסטית. השבר הזה התרחש בתנאים היסטוריים שונים מתנאיהן של מרבית התנועות הקומונליות האחרות, וגם תוצאותיו שונות, אולי טרגיות יותר. התנועה הקיבוצית חשופה כיום ליחס שלא היה מוכר לה בעשורים הראשונים לקיומה – יחס של חשד, עוינות ואף מלחמת חורמה מצדה של החברה הכללית. יחס כזה היה בדרך-כלל מנת חלקן של קומונות שיתופיות במקומות ובזמנים אחרים. לכאורה הגיעה התנועה הקומונלית הישראלית, כתום מאה שנים של ציונות, אל המקום המובהק של קומונות סוציאליסטיות ברחבי העולם ולאורך ההיסטוריה. ואולם, הקיבוץ איבד בדרך את הנשק האידאולוגי העיקרי בהתמודדות של קומונות כאלה עם העוינות החברתית שמסביבן: את האמונה בצדקת הדרך, את תחושת הייעוד האוטופי, את תודעת "בני האור" שבלב החושך.

הופעתו החוזרת ונשנית של השבר בין הפעולה האוטופיסטית לבין הפעולההפוליטית בודאי אינה מקרית. האוטופיה והפוליטיקה צהובות זו לזו מסיבות מהותיות לשתיהן. האוטופיסט נוטה לראות בפוליטיקה ממסדיות-נטולת-חזון במקרה הטוב, מאבק-כוחות אינטרסנטי במקרה הרוֹוֵחַ, ושחיתות-לשמה במקרה הרע. הפוליטיקאי, מצדו, רואה באוטופיה "מגדלים פורחים באויר", "תמהונוּת", "אסקפיזם", "סירוב להתמודד עם בעיות המקום והזמן". מבחינות ידועות, שתי הביקורות הללו מוצדקות. ובכל-זאת, דווקא החייאתה של אחדות-הניגודים הדיאלקטית עשויה להביא מזור לתחלואיה של הפוליטיקה ולאלה של האוטופיה.

הפוליטיקה, אכן, היא "אמנות האפשרי", אך אמנות זו אין פירושה הסתגרות בגבולת הקיים דווקא – פירושה גם מאבק מתמיד לחידוש ולהתקדמות. פוליטיקה פרוגרסיווית ראויה לשמה מנסה כל הזמן להגשים את מה שעדיין אינו קיים, את מה שהוא, לפי שעה, "אוטופי". לשם כך עליה לבחון כל הזמן את חוסן סורגיו של "כלוב הברזל", כדי שלא להחמיץ אף אפשרות ריאלית לשיפור. בעניין זה נכונים דבריו של רוסו – אחד האבות הרוחניים של האוטופיזם:

הגבולות של האפשר, במעשי בני-האדם, צרים הם פחות משנדמה לנו; חולשותינו, מומינו ומשפטינו הקדומים הם המצמצמים אותם. בעלי נפש שפלה אינם מאמינים באנשים גדולים; עבדים בזויים מחייכים בלעג בשמעם את המלה 'חירות'[108].

ומצד שני: אוטופיזם מתבדל שאינו שואף לשינוי חברתי כולל מאבד את תפקידו כסוכן-שינוי. האוטופיה הופכת אז באמת ל"מגדל הפורח באויר". "כָּאן עַל פְּנֵי אֲדָמָה – לֹא בֶּעָבִים, מֵעַל" כתבה המשוררת רחל – שורות הראויות להקרא כצו על ידי כל תנועת-תיקון אוטופיסטית. הריאליזם צריך להיות לחם-חוקה של האוטופיה, וריאליזם פירושו (בין השאר) עשייה פוליטית.

האם אפשר לחדש את הקשר הדיאלקטי בין אוטופיה ופוליטיקה בתנועה סוציאליסטית? האם הוא אפשרי בישראל של ימינו? בשנים האחרונות הולכות ומתרבות בישראל קבוצות שיתופיות מסוג חדש[109]. בדרך כלל מדובר בקבוצות קטנות למדי – מכעשרה חברים ועד לכמה עשרות. חלק גדול מהן (אך לא כולן) חיות בסביבה אורבנית כקומונות או קיבוצים עירוניים. המאפיין המהותי של הקבוצות הללו הוא השילוב בין חיי-שיתוף בתוכן פנימה, ובין פעילות פוליטית בחברה הסובבת[110]. שני המאפיינים הללו אינם נבדלים אלא ארוגים זה בזה: הפעילות הפוליטית היא מוקד מרכזי לחיים הקבוצתיים, והאידאל הסוציאליסטי-שיתופי מכוון את הפעילות הפוליטית. הקבוצות הללו האלה מנסות אפוא, בפעולותיהן ובאורחות-חייהן, להענות לאתגר שנוסח כאן: לברוא תנועה שיתופית המשמרת גם את הפעולה האוטופיסטית גם את הפעולה הפוליטית, וגם את הקשר הדיאלקטי שבין השתיים. לדעתי, גורלה של תנועה שיתופית חדשה זו תלוי, בין השאר, בשאלה האם תצליח במשימת שילוב זו, במשימה שנכשלו בה קודמותיה. אפשר שמבחינות מסוימות ישפיעו כישלון או הצלחה על מגמותיה של החברה הישראלית כולה.

החינוך הוא שדה הפעולה הפוליטית העיקרי של הקבוצות השיתופיות החדשות בישראל. חלק גדול מן הקבוצות הללו צמחו בתוך תנועות הנוער, וחבריהן מנהיגים היום את התנועות הללו (הדברים נכונים בעיקר לתנועת 'הנוער העובד והלומד', אך גם בתנועות האחרות קיימות מגמות דומות). לצד מגמת הדלדול ואובדן-הדרך של תנועות הנוער בישראל, ניכרת בשנים האחרונות גם מגמה הפוכה: מגמה של התחזקות התנועות, העשרת האידאולוגיה הסוציאליסטית שלהן, והעמקת המחויבות שלהן להגשמה. אבל המעשה החינוכי של הקבוצות השיתופיות אינו מוגבל לתחומה של תנועת-הנוער בלבד. חברי הקבוצות מעורבים גם בחינוך הפורמלי ומפעילים שם פרוייקטים חינוכיים שונים. בשני המסלולים הללו (תנועת הנוער והחינוך הפורמלי) עוסקים חברי הקבוצות בחינוך פוליטי מעמיק, שקשה למצוא דוגמתו במוקדים אחרים של השמאל הישראלי. חינוך זה מקנה לחניכים כלים לביקורת המציאות והשיח ההגמוני, ומעצב תודעה חברתית חלופית. נדגיש: לא מדובר כאן בתיאוריה-ביקורתית מופשטת-גרידא, בעלת נטיות ניהילסטיות, אלא בהכרת אפשרותו ונחיצותו של השינוי החברתי, כלומר: בתודעה המִתרגמת למעשים.

אפיק פעולה אחר של הקבוצות הוא השדה הציבורי: הקמת עמותות לקידום צדק חברתי, שוויון ויחסי קהילה בתור חלופה לחברת השוק. לפי שעה נרתעות הקבוצות הללו, בדרך-כלל, מחדירה אל שדה הפעילות המפלגתי והפרלמנטרי. אפשר שיש כאן משהו מן הסלידה המסורתית של האוטופיזם מן הפוליטיקה. אולם ייתכן שיש כאן ביטוי להכרה זהירה בסכנות שטומנת המפלגה לקשר הדיאלקטי העדין בין אוטופיה לבין פוליטיקה. ועוד: ייתכן שהקבוצות הללו עומדות במעשה עיצובו של דפוס פוליטי הנעדר בדרך-כלל מן הציבוריות הישראלית – עשיה פוליטית הצומחת מלמטה, משורות האזרחים, מן הרמה הקהילתית, השכונתית והעירונית.

תנועות חברתיות "מלמטה" לא האריכו ימים בישראל. בדרך-כלל מיהרו התנועות הללו לתרגם את כוחן הציבורי למנדטים בכנסת (ברשימה עצמאית או תוך התמזגות עם מפלגה קיימת). הזכייה במושב או שניים בפרלמנט היתה, פעמים רבות, חלק מתהליך שקיעתן של התנועות הללו. יחד עם זאת, תנועה חברתית אינה יכולה לגדול ולהתפתח לאורך זמן, אם היא מדירה רגליה לחלוטין מן הזירה הפרלמנטרית. יש להניח כי גם התנועה השיתופית החדשה הנדונה כאן תיאלץ, במוקדם או במאוחר, למצוא דרך להשתלב בזירה זו ואז היא תעמוד בפני הדילמה כיצד לעשות זאת בלי לאבד את אופיה כתנועה "מלמטה".

לפי שעה, הקבוצות השיתופיות החדשות הן מעטות, קטנות וצעירות. אולם, לדעתי, יש להן סיכוי להצליח. הצלחתן מותנית בכך שהן ישכילו לקיים בקרבן את המתח שבין אוטופיה ופוליטיקה, לקיים קשר חי ופורה ביניהן, ואז הן עשויות להיות לגרעין שתתגבש סביבו מחדש תנועה סוציאליסטית בישראל. "איך נהיה אנו ללא-אנו?"[111], שאל יוסף חיים ברנר בהגיון-של-יאוש. ובכוסף-חיים שמעל להגיון השיב: "מושבי פועלים – זוהי הריבולוציה שלנו. האחת והיחידה"[112]. שאלתו של ברנר, כאז כן עתה, היא השאלה החשובה והקשה מכולן. ברם, התשובה שהשיב היתה יפה לשעתה. דומה שהיום יש לעדכן אותה ולומר: לקבוצות שיתופיות-פוליטיות אנו זקוקים, לקומונות של מחנכים פוליטיים.