בימים אלה יצא לאור בהוצאת Brill הספר The Communal Idea in the 21st Century.
את הספר ערכו רפאל בן אליעזר, יעקב עובד ומנחם טופול, והוא אסופה נרחבת של מאמרים הסוקרים את תופעת הקומונות והקהילות השיתופיות בימינו.
המאמר שאני כתבתי לספר נקרא Commune and Community, a Socialist Perspective.או בעברית: "קהילה וקומונה בפרספקטיבה סוציאליסטית".
אפשר למצוא במאמר פיתוח והרחבה של רעיונות שהעלתי בטקסטים קודמים, שמרביתם פורסמו גם באתר זה.
להלן הגירסה העברית של המאמר (שפורסם באנגלית). למתקשים בקריאה דרך האתר אני מצרף את המאמר כקובץ פי.די.אף. כמו כן מצורפים: הגירסה האנגלית של המאמר (עם תוכן העניינים של הספר כולו), ופלאייר אודות הספר מאת ההוצאה.

משום שהמאמר נועד לפרסום בספר באנגלית, מראי המקום מפנים לטקסטים באנגלית (למרות שלמרבית החיבורים המוזכרים או מצוטטים במאמר יש גירסאות בעברית). מכל מקום, למי שמסתדר עם חומר קריאה באנגלית, אני ממליץ מאוד לקרוא דווקא את הגירסה האנגלית של המאמר, משום שזו הגירסה הסופית שעברה עיבוד ועריכה (הגירסה העברית היא טיוטה בלבד).
זו הזדמנות טובה להודות לחברי רועי פרלשטיין על התרגום האיכותי.

והערה אחרונה: עדיין לא למדתי איך מארגנים את הערות השוליים כשמעתיקים מ'וורד' ל'וורדפרס'. אני מתנצל על חוסר הנוחות הנגרמת לקוראים.

קהילה וקומונה בפרספקטיבה סוציאליסטית

Commune and Community, a Socialist Perspective

The Communal Idea in the 21st Century – flyer

קהילה וקומונה בפרספקטיבה סוציאליסטית

יפתח גולדמן

 

א.      מבוא

מאז ראשית דרכו במאה התשע-עשרה, יחסו של הסוציאליזם אל מושג ה"קהילה" היה אמביוולנטי. אפשר לומר, שאמביוולנטיות זו היא תמונת ראי של יחס הסוציאליזם אל מורשת הנאורות הקלאסית (או הפילוסופיה הבורגנית הגדולה). הסוציאליזם ירש מן המסורת הזאת את האוניברסיליזם שלו, כלומר את המחוייבות לשחרור כולל של כל בני האדם, בלי הבדל דת, גזע, לאום או השתייכות קבוצתית אחרת. משום המחוייבות שלו לאוניברסליזם, הסוציאליזם חושד בכל קבוצת השתייכות פרטיקולרית, שהיא מציבה את החלקי על מקומו של השלם; שחבריה מוצאים (או מדמים למצוא) גאולה פרטית לעצמם בתוך המציאות המעוּותת, ומשום כך מוותרים על המאבק לשינוי מציאות זו – המאבק לגאולת האנושות. כל השתייכות פרטיקולרית יוצרת נאמנות פרטיקולרית, וזו עשויה לבוא על חשבון הנאמנות לכלל. ועוד: את המאבק על השחרור הכללי, תפסה הנאורות, ובעקבותיה הסוציאליזם, כמאבק פוליטי. הקהילה הקונקרטית מציעה שדה של פעילות א-פוליטית ואפילו אנטי-פוליטית, וככזו היא מתחרה עם המאבק הפוליטי על משאבי הזמן, האנרגיה ותשומת-הלב של שוחרי-השחרור. אפשר לומר, שהקהילה היחידה שהנאורות הקלאסית מוכנה היתה להכיר בה היא "קהילת המין האנושי": עבור אנשים נאורים, שהם אזרחיה של אנושות נאורה, תהיה "קהילת כל בני האדם" מסגרת ההשתייכות המחייבת היחידה, מבחינה מוסרית ואולי גם מבחינה חוקית. משהו מעין זה הופיע בחזונם של הפילוסופים הנאורים[1]. משהו מזה משתקף גם במסמכים הפוליטיים הגדולים של הבורגנות המהפכנית, כמו "הצהרת זכויות האדם והאזרח" של המהפכה הצרפתית, ו"הצהרת העצמאות" האמריקאית. בדורות הבאים אפיינה גישה זו, במידה רבה, גם את הסוציאליזם.

אבל הסוציאליזם הוא יורש ביקורתי של מסורת הנאורות. הוא ביקר את הנאורות על-כך שהסתפקה בהגשמה מופשטת של ערכי החירות, השוויון והאחווה. הסוציאליזם גרס שערכים אלה צריכים לעמוד במבחן הקונקרטיות: יש להגשימם בתוך מציאות-חייהם הקונקרטית של האנשים הקונקרטיים. הוסף לכך את הדבקות בעקרון האריסטוטלי, שעל פיו האדם הוא חיה חברתית[2] (דבקות שלא אפיינה את הנאורות הקלאסית, אך אפיינה בהחלט את חלקה המכריע של ההגות הסוציאליסטית), והתוצאה תהיה חיוב הקהילה. "קהילת כל בני האדם" היא מושג מופשט, ואם רוצים בני-האדם לממש שוויון, חירות ואחווה בחייהם המיידיים, הקונקרטיים, הם זקוקים לקהילות קונקרטיות על מנת לעשות זאת. אין פירוש הדבר שהסוציאליזם כפר באוניברסליזם, אלא שההשתיכות האוניברסלית אל כלל האנושות צריכה, על מנת שתהיה אמיתית, להיות השתייכות מתוּוֶכת. קהילות קונקרטיות ופדרציות של קהילות קונקרטיות הן מסגרות המתווכות הנחוצות כדי לתווך בין הפרט לכלל. לכן, במובן מסויים, כל סוציאליסט הוא קומיוניטריאן[3] (אם כי לא כל קומיוניטריאן הוא סוציאליסט). כאשר ריימונד וויליאמס כותב:

 "how it could be that people should not want to live in real community. I mean, is it not so clearly a much better way to live?" [4]

הוא מבטא, תמיהה שכל סוציאליסט שותף לה, או לפחות צריך להיות שותף לה.

הסוציאליזם מניח, איפוא, כי הקהילה הקונקרטית היא מרכיב מהותי של "החברה הטובה", אך הוא ספקן באשר לתפקידה של הקהילה הקונקרטית בשלב המאבק לכינונה של חברה כזאת. אצל רבים מן הסוציאליסטים, האמביוולנטיות נפתרת על ידי "פיצולה" על ציר הזמן: בהווה, בשלב המאבק נגד שלטון הבורגנות, הסוציאליזם צריך להיות א-קהילתי או אפילו אנטי-קהילתי: הפעילים צריכים להקדיש עצמם למאבק פוליטי-מהפכני ולא לעיצובם של חיי קהילה. בשלב הבא, השלב ההיסטורי שיבוא אחרי המהפכה המיוחלת, ולאחר הכשרת הקרקע המתאימה, הסוציאליזם יהפוך מ"פרוייקט של מאבק" ל"פרוייקט של יצירה" ויעסוק באופן קונסטרוקטיבי בהקמת קהילות ופדרציות של קהילות. ההגות הסוציאליסטית של קרל מרקס היא אולי הדוגמא המובהקת ביותר לדיכוטומיה מעין זו: סוציאליזם כמאבק פוליטי עד המהפכה, וסוציאליזם כיצירה קהילתית שיתופית אחריה. אבל מרקס לא היה היחיד. אויביו המרים מן המחנה האנארכיסטי החזיקו בעצם בתפיסה דומה (אם כי בתורתם שלהם, המאבק הפוליטי צריך היה להתנהל "מחוץ" לפרלמנט…). [5] במהלך השליש הראשון של המאה העשרים חדלו האנארכיסטים להיות גורם משמעותי בסוציאליזם, ומחנה השמאל התפלג בין "קומוניסטים-מהפכניים" ששמרו לכאורה אמונים למרקס לבין סוציאל-דמוקרטים-רפורמיסטים שהלכו בעקבות אדוארד ברנשטיין.[6] אולם גם הפעם, שני המחנות היריבים היו דומים זה לזה בכך שהציבו את הפוליטיקה בלב המעשה הסוציאליסטי האקטואלי, ואת בנייתן של הקהילות דחו לשלב עתידי כלשהו, שהדיבור עליו היה תמיד מעורפל. אכן, הממשלות הסוציאל-דמוקרטיות במערב אירופה ובצפונה חטאו ב"הדחקת" האופי הקהילתי של הסוציאליזם פחות מן הממשלות הקומוניסטיות במזרח. אולי זו אחת הסיבות לכך שהסוציאליזם שהצליחו ממשלות אלה לממש היה הומני יותר ובר-קיימא יותר (ואגב, דומה יותר לחזונו של מרקס) ממה שהוגשם במדינות הקומוניסטיות.

היו גם זרמים אחרים בסוציאליזם. כאלה שעבורם הקהילה היתה מרכיב מהותי במאבק על השחרור ולא רק חלק מדמות החברה המשוחררת. עבור זרמים אלה, ההקמה לאלתר של קהילות ופדרציות של קהילות היא חלק חשוב ממאבק השחרור; אולי החלק החשוב ביותר. ספרו של מרטין בובר "נתיבות באוטופיה" הוא דוגמא מובהקת לסוציאליזם קומונלי כזה.[7]

התנועה הקיבוצית הלכה בדרך זו ובאופן אחר – האגף הרפורמיסטי של הסינדיקליזם, וכמה תת-זרמים באנארכיזם. גם תנועות קואופרטיביות כמו פדרציית הקואופרטיבים במונדרגון עולות על הדעת בהקשר זה. מעניין לציין שכל התנועות הללו, שראו בקומונליות דרך להגשמת הסוציאליזם, מצאו עצמן בשולי המחנה הסוציאליסטי, וחלקן אף נחשדו כ"לא סוציאליסטיות" כלל וכלל.[8] התפיסה העקרונית של כל סוציאליסט, שעל פיה מן הראוי שבני האדם יחיו בקהילות, ושלקהילות יישמר תפקיד מרכזי בעיצוב החיים החברתיים, הכלכליים, הפוליטיים והתרבותיים, עמדה זו לא הִתרגמה להוראות פרקטיות מיידיות בזרמים המרכזיים של הסוציאליזם.

בעשורים האחרונים של המאה העשרים, פקד משבר חמור אל כל הזרמים הללו. הקומוניזם הסובייטי קרס ברעש גדול, והסוציאל-דמוקרטיה המערב-אירופית שקעה בגסיסה מכוערת (פרט, אולי, לארצות סקנדינביה). את מקומם של שני אלה תפס קפיטליזם חדש, תקיף, אלים ופרוע מזה שהכירו מייסדי הסוציאליזם. ייתכן שהסוציאליזם יכול היה, בשעת משבר זו, להציע תשובות חדשות, אילו שב והעלה על נס את המרכיבים הקומונליים המודחקים שלו. אך קשה להתעלם מן העובדה, שממש באותו זמן שבו קרסו הסוציאל דמוקרטיה במערב והקומוניזם במזרח, קרס בישראל אחד הנסיונות המרשימים ביותר של הסוציאליזם-הקומונלי במאה העשרים: התנועה הקיבוצית.

בראשית העשור השני של המאה העשרים ואחת, ההווה של הסוציאליזם נראה עגום ועתידו לוט בערפל. רבים הם האומרים שהסוציאליזם מת ונקבר לפני שנים. אבל לאמיתו של דבר הסוציאליזם לא יכול למות כל עוד חי הקפיטליזם (או לפחות כל עוד חיה ביקורת הקפיטליזם). הקפיטליזם הוא סכנה ברורה ומיידית לרווחתם של תושבי כדור הארץ ולאושרם. בדורות האחרונים הוא הופך לאיום גם על עצם קיומה של האנושות. אין ביקורת פרוגרסיבית של הקפיטליזם (להבדיל מביקורות ריאקציוניות שלו), שאינה מבוססת במידה רבה על הסוציאליזם, ואין מאבק פרוגרסיבי בקפיטליזם שאיננו מאבק סוציאליסטי. כל עמדה ביקורתית ביחס לקפיטליזם, וכל תנועה לשינוי חברתי הפועלת בזמננו, או שהיא מאמצת עקרונות חשובים של הסוציאליזם (לפעמים שלא במודע), או שהיא רק ביקורת-לכאורה, כבש-בעור-אריה, משחק אינטלקטואלי ב"ביקורתיות" שהוא ביטוי של השיטה הקפיטליסטית הרבה יותר מכפי שהוא ערעור עליה.[9] אי אפשר לוותר, איפוא, על הסוציאליזם. האם אפשר להחיותו ולעשות אותו לרלוונטי? והאם אפשר לעשות זאת על-ידי הזרמת דם חדש בעורקים הקהילתיים המנוונים של הסוציאליזם? את השאלות הללו אנסה לבחון בעמודים הבאים.

ב.      קהילה או קומונה?

המושג "קהילה" היה מושג מרכזי בסוציולגיה, מאז הופעתה כמדע במחצית השניה של המאה התשע-עשרה. המלומד הגרמני פרדיננד טניס נחשב לאחד ממניחי היסודות של הסוציולוגיה המודרנית בעיקר בזכות ספרו Gemeinschaft und Gesellschaft ("Community and Civil Society") משנת 1887.[10] במהלך המאה העשרים, ההתעניינות המדעית ב"קהילה" ידעה עליות ומורדות.[11] חיים סוערים לא פחות היו לקהילות עצמן, אשר נכחדו, קמו לתחיה ולבשו צורות חדשות ככל שהעמיקו תהליכי התיעוש, העיור, הדמוקרטיזציה והפיתוח הטכנולוגי בעולם המערבי. הופעתו של הקומיוניטריאניזם כזרם מרכזי בסוציולוגיה, בארצות המערב החל משנות השמונים, והשימוש הרווח במושג "קהילה" בימינו, בהקשרים חברתיים, פוליטיים ותרבותיים שונים מלמדים, שהשמועות אודות מותה של הקהילה, שהפיצו פרדיננד טניס וחבריו, מייסדי מדע הסוציולגיה – שמועות אלה היו מוגזמות.

אך גם אם הקהילה לא מתה, המושג "קהילה" הוא מעורפל מאוד ויוחסו לו משמעויות רבות ושונות כל כך, עד כי יש מקום לספק האם הוא נושא עדיין משמעות מיוחדת כלשהי. כאשר פרדיננד טניס, מצד אחד, מדבר על כפר קטן או משפחה מורחבת כעל "קהילה", ואמיתי עציוני, מצידן השני של מאה שנות סוציולוגיה, מדבר על אוכלוסיות סקוטלנד או דרום-ארצות-הברית כעל "קהילה",[12] האם המושג עצמו מלמד אותנו משהו? ובפוליטיקה – כאשר הימין, המרכז והשמאל, כולם מרימים על נס את דגל הקהילה, האין זה סימן שהמושג מוצה עד תום וטוהר מכל משמעות ספציפית?

ובכל זאת, השימוש הנרחב במושג "קהילה", עם שהוא מלמד על הקושי שמעורר המושג, מלמד גם על חוסר האפשרות לוותר עליו.[13]  גם אם אי אפשר לתת הגדרה מספקת למושג "קהילה", אולי אפשר להבהיר את תפקידה של הקהילה מנקודת ראות סוציאליסטית (שהיא נקודת הראות של מאמר זה). הקהילה היא חשובה, מבחינה סוציאליסטית, במידה שהיא מציעה אלטרנטיבה לשלוש מגמות מרכזיות בעידן המודרני, אשר על-פי הסוציאליזם הן פסולות, ומסכלות את הפוטנציאלים לשחרור האדם והחברה. מגמות אלה הן כלכלת השוק, הפוליטיקה הזירתית[14]

וחברת ההמונים.

המושג "כלכלת שוק" מציין כאן את המאפיין העיקרי של הכלכלה הקפיטליסטית המודרנית: כל מערך ההפקה והחלוקה של המוצרים לסיפוק הצרכים האנושיים (צרכי הקיום וצרכים אחרים) מאורגן כשוק של מוכרים וקונים. היחסים בין האנשים הפועלים בשוק הסחורות והשירותים הם יחסי שוק. כל פרט פועל על פי עקרון השוק: הוא משתדל לקנות בזול ולמכור ביוקר (את כוח עבודתו או את הדברים שבבעלותו).

המושג "פוליטיקה זירתית" מציין כאן את הדפוס הדומיננטי בפוליטיקה המודרנית, גם זו הדמוקרטית והמהוגנת ביותר – דפוס הזירה. בני אדם נכנסים אל השדה הציבורי, ואל תהליך קבלת ההחלטות הציבוריות, כפי שנכסנים לזירת מאבק. הם נאבקים אלה באלה בזירה על מנת לממש את מטרותיהם הפרטיות, במעין "משחק סכום אפס". במסגרת המאבק הפוליטי יוצרים לא פעם קואליציות ובריתות, ומרבית הקונפליקטים מסתיימים בפשרה ולא בנצחון מוחלט של אחד הצדדים. אבל גם הפשרה לא מערערת על ההגיון הזירתי של "משחק סכום אפס" – היא פשוט מחלקת את הזכיות וההפסדים בין המשתתפים (מסתבר שבפוליטיקה הזירתית ובכלכלת השוק פועל אותו הגיון: זכיתו של האחד היא הפסדו של האחר).

"חברת ההמונים" פירושה חברה נעדרת מסגרות השתייכות קונקרטיות (או חברה שבה מסגרות ההשתייכות הקונקרטיות הולכות ומאבדות מחשיבותן). כל פרט הוא חלק מן ההמון. הוא מתפקד, מתקשר, מקבל הוראות, מביע עמדה, מחליט החלטות פרטיות ומשתתף בהחלטות ציבוריות כחלק מהמון – כישות אנונימית וזניחה מבחינה סטטיסטית. חברת ההמונים היא מנגנון מתואם המתפקד למופת. הפרט מוצא בו את מקומו, אבל כמעט תמיד הוא בלתי-נראה: איש לא רואה אותו, את הכוליות שלו, את אישיותו הייחודית שאינה ניתנת להעמדה על סטטיסטיקה. וגם הוא לא רואה את האחרים.

כאמור, הקהילה היא בעלת ערך מבחינה סוציאליסטית רק במידה שבה היא מציגה אלטרנטיבה לשלוש המגמות הללו. עליה להיות מקום שבו בני אדם נפגשים כדי לעשות משהו ביחד, להגשים איזה טוב משותף, ולא רק לקנות, למכור ולהאבק זה בזה על מימושם של אינטרסים פרטיים. וחשוב לא פחות: עליה להיות מסגרת אנושית שבה יש לפרט סיכוי להשמע ולהראות, להשפיע השפעה אמיתית (לא סטטיסטית גרידא) ולקבל על כך משוב משותפיו. עליה להיות מקום שבו מתרחשת פגישה אמיתית. ספק אם אוכלוסיות "תושבי סקוטלנד" או "תושבי דרום ארצות הברית" (אם לאחוז בדוגמאות של אמיתי עציוני שאותן הזכרנו קודם) יכולות להחשב לקהילה על פי ההבחנות האלה. על הדעת עולים ביתר קלות דברים כמו בית-ספר, שכונה, יישוב או מקום עבודה, וגם "קהילות התכוונותיות" intentional communities כמו קהילת-בארטר, מועדון אוהדים, תאטרון חובבים וכו'. שאלה חשובה שלא נעסוק בה כאן היא מגבלת הגודל: כמה גדולה יכולה קהילה להיות (הן מבחינת מספר החברים והן מבחינת הפריסה הגיאוגפית), מבלי שתאבד את אופיה, וכיצד משפיעות טכנולוגיות התקשורת החדשות ו"חברת-הרשת" על מגבלה זו. מכל מקום ברור שאין הקהילה יכולה להיות גדולה ללא-גבול.

שלא כמו הקהילה, המושג "קומונה" תופס מקום שולי יחסית במחקר הסוציולוגי. הקומונה גם אינה חלק מן המצע של אף תנועה פוליטית גדולה. זוהי תופעת שוליים (הן בתיאוריה והן בפרקסיס) והיא מעסיקה בעיקר קבוצות קטנות יחסית בשני הקצוות של המפה הפוליטית-אידאולוגית: סוציאליסטים קומונליים ותנועות דתיות-פונדומנטליסטיות. משום כך קל יותר להגדיר קומונה מאשר קהילה, למרות שגם במושג זה יש עמימות מסויימת. קומונה היא סוג של קהילה: קהילה קטנה יחסית (מחברים בודדים ועד כמה מאות חברים) ואינטנסיבית מאוד. זו קהילה שיתופית, והחברים בה חולקים חיים משותפים. התחומים שבהם מתקיים השיתוף שונים מקומונה לקומונה: עבודה, תרבות, פולחן דתי, חינוך ועוד. גם מידת השיתוף, ומיקומו של הקו המבחין בין חיי הפרט לחיי הכלל משתנים. השונוּת וההדרגתיות מאפשרים לנו לוותר על הנסיון להבחנה הדיכוטומית בין קהילה לקומונה ולומר שככל שקהילה מקיימת יחסים חברתיים אינטנסיביים, ככל שחבריה שותפים ביותר תחומים, וככל ששותפות זו עמוקה יותר – כך לובשת הקהילה מאפיינים קומונליים. אבל מאפיין אחד של החיים הקומונליים הוא דיכוטומי יותר מכפי שהוא מידתי. כוונתי לשיתוף הכלכלי. התרבות הקפיטליסטית בימינו מייחסת לרכוש הפרטי קדושה דתית כמעט. המשפחה הגרעינית היא היחידה החברתית הגדולה ביותר שבה השיתוף הכלכלי הוא נורמטיבי. אבל בקומונה אנשים שאינם קרובי משפחה מחזיקים ברכוש משותף. אכן, גם כאן יש מידתיות מסויימת – לא בכל הקומונות נהוג שיתוף כלכלי מלא, אבל גם הקומונה הפחות שיתופית מציגה דגם של התנהלות כלכלית שהוא אלטרנטיבה רדיקלית לקפיטליזם.

מאז ראשית דרכו, ואפילו לפני מרקס, הדגיש הסוציאליזם את ההיבט הכלכלי של החיים האנושיים, וייחס לו חשיבות מיוחדת. אפשר לומר כי מה שמבדיל בין הסוציאליזם לבין זרמים דמוקרטיים-רדיקליים אחרים היא התובנה, שכינונם של חירות, שוויון ואחווה בין בני האדם, כרוך בשינוי היחסים הכלכליים ביניהם, מיחסים של ניצול, תחרות ומאבק, ליחסים של שותפות וסולידאריות. על כן ברור לכאורה שהסוציאליזם רואה בקומונה (בקהילה המקיימת שיתוף כלכלי) את צורת החיים הראויה – את צורת החיים של העתיד: החברה האנושית שאחרי המהפכה עתידה להתעצב כפדרציה של קומונות, או כפדרציה של פדרציות של קומונות. הקהילות יטלו על עצמן את ניהול החיים הכלכליים והחברתיים, ובפרט את הייצור והצריכה, ויעשו זאת באופן שיתופי. כך בערך נראה חזון החברה החופשית בתיאוריות סוציאליסטיות, קומוניסטיות ואנרכיסטיות רבות (מתומס מורוס ועד לסינדיקליזם). אפילו אצל מרקס, שלא הרבה לעסוק בתיאור דמותה של חברת העתיד, אנחנו מוצאים משהו מעין זה.[15] למרות זאת, תכנית אקטואלית להקמתן של קומונות ופדרציות של קומונות לא היתה חלק מן הפרוגרמה של תנועות סוציאליסטיות גדולות, ובודאי לא של אלה אשר הגיעו לעמדות של השפעה ציבורית ניכרת.[16] סיבה אחת לפער הזה הצגתי בראשית דברי: חשדנותו של הסוציאליזם כלפי הקהילה הפרטיקולרית (שיש לה ממילא סדר יום פרטיקולרי ואינטרסים פרטיקולרים), שהיא עלולה להסיט את האנרגיה המהפכנית מן המאבק הפוליטי על דמות החברה כולה. תוקפה של טענה זו יפה ביחס לכל קהילה, אך במיוחד ביחס לקהילה המקיימת שותפות אינטנסיבית כמו הקומונה. יש גם סיבה אחרת, והיא דומה מבחינות מסוימות לראשונה, אך היא חלה במיוחד על הקומונה, ולא על קהילות פחות אינטנסיביות ונעדרות שיתוף כלכלי. הקפיטליזם שורר לא רק בכלכלה וביחסים החברתיים של ימינו. הוא גם משפיע על התודעות. כל עוד הקפיטליזם שולט, מעטים הם האנשים, אפילו בקרב סוציאליסטים, קומוניסטים ומנהיגי-פועלים נלהבים, המוכנים להתמודד עם האתגר של שותפות כלכלית. הקומונה מרתקת אליה מתי-מעט: צעירים אידאליסטים מקרב האינטיליגנציה, אמנים, "הִיפִּים", חברי כתות משיחיות ואנשים אחרים המנהלים, או מחפשים, אורח חיים אלטרנטיבי. כל עוד שורר הקפיטליזם, הקומונה נושאת אות-קיין של שוליות חברתית. יש לציין שלא תמיד נדחקים אנשי הקומונות אל השוליים בעל-כורחם. לפעמים הם נוהרים לשם בחדווה. בהיסטוריה של התנועות הקומונליות אנו רואים שוב ושוב גילויים מפורשים או מובלעים של המוטיבציה לעזוב את ההמונים השקועים בניוון ולייסד עולם חדש וטוב בכפר, או במחוזות הספר, או מעבר לים, בגירסה כלשהי של "הארץ המובטחת". גם כאשר אנשי הקומונות לא נוטשים את מרכזי הערים, הם מתרחקים מן השיח הנורמטיבי ומאורחות החיים הנורמטיביים, ועל-כן נעים אל השוליים מבחינה חברתית ותרבותית גם אם לא מבחינה גיאוגרפית. הסוציאליזם, לפחות מאז דורו של מרקס, חתר אל המרכז, חיפש את הקשר החי עם ההמונים, כלומר: עם הציבור הרחב. ההמונים, הפרולטרים של המאה התשע-עשרה ואנשי מעמד הבינוני של המאה העשרים, עשויים להצטרף לאיגודי עובדים ולהזדהות עם דרישות פוליטיות לתיקונים סוציאליים. הם עשויים אפילו לאמץ דפוסים מסויימים של חיי קהילה (מפעל קואופרטיבי, ועד שכונה, שותפות-הורים בניהול בית-הספר…). אבל אין זה סביר לצפות שיצטרפו בהמוניהם לקומונות המקיימות שיתוף כלכלי. לא לפני המהפכה.

לכן, גם כאשר הסוציאליזם מתגבר על חשדנותו ותומך באופן מפורש בהתארגנות קהילתית (תופעה ההולכת ומתחזקת בימינו, מסיבות שיוסברו בהמשך), הוא מעניק תמיכה כזאת לדפוסים נורמטיביים יחסית של התארגנות קהילתית, ואינו מגיע עד כדי תמיכה מפורשת בקומונות. במלים אחרות: הקומונה היא חלק מן החזון האוטופי, אבל אינה חלק חיוני של המאבק האקטואלי. הקהילה הלא-שיתופית, לעומת זאת,  מציבה אלטרנטיבה מסויימת ופחות רדיקלית לקפיטליזם. אם היא מצליחה להגיע אל ההמונים, או לפחות אל ציבורים רחבים, הרי היא ערוץ פעולה ומאבק אפקטיבי יותר מקבוצות שיתופיות זעירות של צעירים אידאליסטים. אבל אולי אין הסוציאליזם צריך לבחור בין הקהילה לבין הקומונה? בשנים האחרונות אנחנו עדים בישראל להופעתן של "קומונות משימתיות". אלה הן קהילות שיתופיות מסוג חדש, המשלבות חיים קומונליים בתוכן פנימה, עם מודעות סוציאליסטית ופעילות סוציאליסטית בחברה הכללית. לחברי הקומונות הללו תפקיד חשוב (ומשמעותי הרבה יותר מגודלם היחסי באוכלוסיה) בהובלת מאבקי עובדים, בהדרכת בני-נוער במסגרות בלתי-פורמליות, ביצירת קואופרטיבים, בהקמת מוסדות עממיים להשכלה סוציאליסטית ובשאר פרוייקטים בעלי אופי קהילתי וסוציאליסטי. החיים הקומונליים אכן תובעים את מחירם (מבחינת משאבי האנרגיה והפנאי של החברים) אבל הקומונה גם מטעינה את חבריה באנרגיה משימתית ומשמשת להם "קבוצת תמיכה" במאבקיהם. הבחירה בין "קהילה" לבין "קומונה" אינה שאלה קריטית, או אפילו  הכרעה נחוצה, עבור הסוציאליזם. מכאן ואילך אדבר, איפוא, על "סוציאליזם קומונלי" כעל מגמה סוציאליסטית המציבה במרכז פרוייקטים של בנייה, חידוש והעצמה של קהילות מסוגים שונים וברמות שיתוף שונות. הקומונה (הקהילה השיתופית) היא חלק מהותי מן החזון האוטופי של הסוציאליזם הקומונלי, וקבוצות קומונליות הקיימות בהווה צריכות להיות חלק מאוונגרד הפעילים שלו. האם הסוציאליזם הקומונלי נושא עמו בשורה אקטואלית בראשית המאה העשרים ואחת?

ג.       קהילה וקפיטליזם

הקפיטליזם בן-זמננו[17] הוא גורם הרסני לחיי הקהילה. יש לכך כמה סיבות: ראשית, ההתפתחויות הטכנולוגיות והשינויים ביחסי הייצור מובילים בהדרגה ל"מסמוסו של מקום העבודה": במקרים רבים פירמה עיסקית אחת מבצעת את "עבודתה" (או מפיקה את המוצר שלה) בזירות רבות ושונות הפזורות על פני תבל ומלואה. במקרים אחרים, באותה זירת-עבודה עצמה פועלות קבוצות עובדים שונות, שהקשר ביניהן רופף. ה"גמישות" בשוק העבודה המודרני פירושה שהפירמות מחליפות תדיר את עובדיהן, והעובדים מחליפים תדיר את מקומות עבודתם. העובדים של כל פירמה אינם מכירים זה את זה ולפעמים כמעט אינם פוגשים זה את זה. דבר זה פוגע מאוד ביכולת שלהם להתארגן באיגודי-עובדים, אך הוא פוגע אפילו יותר ביכולת שלהם למצוא (או ליצור) "חיי קהילה" במקום-עבודתם.

שנית, תחום הפנאי בימינו מאופיין בנזילות ובתנודתיות אף יותר מתחום העבודה. אנשים בני זמננו מבלים את שעות הפנאי שלהם (בגנים הציבוריים, במרכזי הקניות, בקולנוע וכו') במחיצת אנשים זרים  שאת רובם לא פגשו מעולם ולא יפגשו שוב אף פעם. המאפיינים של חברת ההמונים הולכים ומשתלטים על חיי הציבור וחונקים אותם. שלישית (וזה קשור בעניין הקודם): הפעילות של אחרי-שעות-העבודה שמבצעים גברים ונשים בימינו הופכת בקצב מהיר מפעילות חברתית לצרכנות. צרכנות, גם כשהיא נעשית בציבור (כמו הליכה לקולנוע למשל), מתאפיינת בדרך-כלל בפאסיביות. הטכנולוגיות החדישות בתחום הטלוויזיה והאינטרנט, ואופני הצרכנות שהתפתחו סביבם, מבטלים אפילו את הצורך לצאת מהבית, ובוודאי שהם מייתרים את הצורך במפגש אנושי. [18]

התופעה הבאה היא אולי הפשוטה והברורה מאליה ביותר, וההרסנית ביותר עבור הקהילות: הקפיטליזם בן זמננו תובע מהאנשים, בכל השדרות החברתיות, הרבה מאוד שעות עבודה. גברים ונשים החוזרים לבתיהם אחרי השקיעה מוצאים מעט מאוד זמן ואנרגיה ל"חיי קהילה". אוסקר ווילד אמר פעם ש" The problem with socialism is that it will take up too many evenings". את אותם דברים אפשר לומר גם על הקומיוניטריאניזם, ואולי גם על הדמוקרטיה והאזרחות-הפעילה. אבל בעצם צריך להפוך את מגמת הטענה: הקפיטליזם הוא זה הדורש מבני האדם יותר מדי זמן, ואחרי שהוא מקבל את חלקו לא נשאר הרבה לכל היתר…

ראשוני הסוציולוגיה המודרנית במאה התשע עשרה – טניס, דורקהיים, מרקס, וובר ותלמידיהם, האמינו שהקפיטליזם, שהלך והתהווה בזמנם, יביא במהרה למותה של הקהילה. הם לא טעו בפרוגנוזה שלהם, אבל גם לא דייקו: הקפיליזם שהם הכירו, הקפיטליזם הישן, הרס את הקהילה הישנה, המסורתית. במהלך המאה העשרים התהוו דפוסים חדשים ומודרניים של קהילתיות, אשר החליפו במובן מסויים את הדפוסים המסורתיים. אלא שמאז שנות השמונים של המאה הקודמת, מצביעים הוגים קומיוניטריאנים בדאגה על תופעה חדשה: גוויעתה של הקהילה המודרנית. רוברט פטנם, בספרו המאלף "Bowling Alone" מצייר כך את גרף החיים הקהילתיים באמריקה: מאז שנות הארבעים, מספרם של המוסדות הקהילתיים באמריקה, ומספר האמריקאים החברים בהם, היה בעליה מתמדת. המעורבות הקהילתית באמריקה הגיעה לשיא בשנות השישים, ושמרה פחות או יותר על רמה אחידה בשנות השבעים. מסוף שנות השבעים נמצאים מדדי הפעילות קהילתית באמריקה, בצלילה לכיוון קו האפס.[19] אפשר לשער שבעידן הגלובלי שבו אנו חיים, התופעה של התפרקות הקהילות המודרניות, שהחלה באמריקה במהלך שנות השבעים, אינה מיוחדת רק לאמריקה. קשה להתעלם מכך שהעשור של השבעים היה גם הזמן שבו פרץ קדימה קפיטליזם התאגידים, ושבו הפך הנאו-ליברליזם לאידאולוגיה הפוליטית הדומיננטית (מרגרט תאצ'ר נבחרה לראשות הממשלה בבריטניה ב 1979 ורונלד רייגן זכה בנשיאות ארה"ב ב 1981). מאז ועד היום, תהליך הדעיכה של חיי הקהילה ותהליך ההתעצמות של הקפיטליזם החדש מתקדמים יחדיו. אכן, קורלציה לא בהכרח מלמדת על קשר סיבתי, אבל רק לעתים נדירות קורלציה עקבית היא גורם שהמחקר רשאי להתעלם ממנו.[20]

עבור הסוציאליסט(ית), אין שום דבר מפתיע בטענה שהקפיטליזם הורס את הקהילות. היא הרי אמרה זאת כל הזמן. כבר למעלה ממאה וחמישים שנים הסוציאליסטים טוענים שהקפיטליזם הורס את הפוטנציאלים האנושיים ל"חיים טובים" (במובן האפלטוני-אריסטוטלי של המושג). כפי שהסברתי בראשית המאמר, חיי קהילה הם חלק מהגדרת החיים הטובים לשיטתו של כל סוציאליסט. הסוציאליסטית יודעת, אם כן, שהקפיטליזם הורס את הקהילה. אך היא שואלת את עצמה האם יכולה הקהילה להרוס את הקפיטליזם? האם היא יכולה לפחות לצמצם את שררתו? בשנים האחרונות, יותר ויותר תנועות המתנגדות לקפיטליזם, גם אם לא בהכרח מכיוונים סוציאליסטיים מובהקים, מדגישות את חשיבותה של הקהילה, ובדיוק מאותן סיבות שבגללם חשובה הקהילה לסוציאליזם. הזכרתי בראשית המאמר את שלוש תופעות היסוד של החברה בת-זמננו: כלכלת-השוק, הפוליטיקה הזירתית וחברת ההמונים. הקפיטליזם ניזון מן התופעות הללו, נבנה מהן ובונה אותן בקשר דיאלקטי. הקהילה מציעה להן אלטרנטיבה. הקהילות נותנות לבני האדם מסגרות פעולה לא שוקיות ולא זירתיות, שבהן הם יכולים לפעול בצוותא להגשמתו של טוב משותף. הקהילות נותנות להם קבוצות השתייכות שבהן קולם יכול להשמע, הם יכולים לעשות שינוי (to make a difference)  ולקבל משוב על השינוי שחוללו. הקהילה מקטינה (אם כי כמובן לא מבטלת) את התלות של בני האדם במערכות אנונימיות של ניהול, קניה, מכירה וצרכנות. היא בוראת עבורם מרחבים חדשים לחוויה, למחשבה ולשיחה. היא יוצרת "איים" של שינוי, העשויים, אולי, להפוך בהדרגה ל"יבשת" לא-קפיטליסטית. יש להודות מייד שההצלחה אינה מובטחת כלל וכלל. המאבק בין הקפיטליזם והקהילה אינו מלחמה בין כוחות שקולים. כוחו של הראשון עולה עשרות מונים על זה של האחרונה. ובכל זאת, הסיפור אודות דוד הגובר על גוליית אינו רק אגדה יפה. לפעמים הדַוִידִים אכן מנצחים, ברגעים שבהם מצטרפים זה אל זה נסיבות היסטוריות מתאימות ותבונה ונחישות אנושית. האמונה הזאת עומדת ביסוד פרוייקטים קהילתיים רבים בני זמננו: קו-האוזינג, קהילות בארטר, חנויות קואופרטיביות וקואופרציות יצרניות (בעיקר בתחומי התיירות, השירותים והמלאכה), גינות קהילתיות ובתי-ספר קהילתיים. תהיה זו טעות טרגית מצידה של הסוציאליסטית אם תתעלם מן הפוטנציאל הזה או תרים גבה ותשאל "כיצד זה קשור לסוציאליזם…?".[21]

ד.      סוציאליזם קומונלי היום

מאז ומעולם, הסוציאליזם היה תנועה מעשית מאוד. אין פירוש הדבר שלא היו לו תיאוריה ופילוסופיה, אך התיאוריה והפילוסופיה של הסוציאליזם היו תמיד מכוונת אל המעשה. הסוציאליזם שואף לשנות את העולם. ההתפלספות אודות העולם היא חשובה אם היא מסייעת לנו להבין כיצד יש לשנותו, אבל אין היא תחליף למעשים. השאלות הפילוסופיות צריכות להתרגם בסופו של דבר לשאלות מעשיות, והשאלה "מה לעשות" ("What is to be done") היא השאלה החשובה ביותר עבור הסוציאליסט. בהקשר של הדיון שלנו השאלה "מה לעשות" מִתרגמת לשאלות המשנה הבאות:

  • האם יש סיכוי לבנייה מחודשת של חיים קהילתיים במציאות החברתית של זמננו?
  • האם פרוייקטים קהילתיים עשויים לתרום למאבק בקפיטליזם?
  • האם הסוציאליזם צריך ליזום פרוייקטים קהילתיים וקומונליים?
  • האם הסוציאליזם צריך לתמוך באופן פעיל בפרוייקטים כאלה?
  • האם ראוי שהסוציאליסטים ישתפו פעולה, בפרוייקטים קומונליים, עם מגמות קהילתניות לא-סוציאליסטיות (מגמות דתיות, ליברליות, ניו-אייג'יות ואפילו שמרניות)?

ממה שכתבתי עד כה צריך להיות ברור, שאני חושב שהתשובה לשאלות הללו היא חיובית. אבל משום המורכבות הגדולה של המציאות הפוליטית, החברתית והכלכלית בימינו, ומשום העובדה שה"קהילה" היא מושג מרכזי לא רק עבור המגמות הפרוגרסיביות, אלא גם עבור זרמים שמרניים ואפילו ריאקציוניים, נמצא הסוציאליזם הקומונלי בסכנה שמהלכיו ה"קהילתיים" ישרתו דווקא את המגמות שהוא מתנגד להן. כדי להדוף סכנה זו, הסוציאליסטים הקומונליים חייבים להתמודד עם שלוש בעיות דחופות.

הבעיה הראשונה היא שאלת יחסו של הסוציאליזם למדינה ולכלים הפוליטיים. כזכור, מרקס תפס את המדינה כחלק ממנגנון הדיכוי והניצול של הקפיטליזם, ואת הפעילות הפוליטית כפעילות חברתית מנוכרת. אולם המסקנה הפרדוקסלית שמרקס הסיק מכך היא שהפרולטריון המאורגן חייב להכנס אל תוך השדה הפוליטי ולהאבק על השלטון במדינה. לשיטתו של מרקס, אי אפשר לבטל את תפקידה הדכאני של המדינה לפני שמשתלטים עליה תחילה ואי אפשר לבטל את הניכור הפוליטי (ובעצם כל ניכור אחר) אלא מבעד לניכור ובאמצעותו.[22] הסוציאליזם הקומונלי היה קרוב לפלג האנרכיסטי בסוציאליזם, ויחסו למדינה היה הרבה יותר מסוייג מזה של מרקס, והרבה פחות דיאלקטי. רבים מן הסוציאליסטים הקומונליים האמינו שאפשר פשוט להתעלם מן המדינה ומן הפוליטיקה. גוסטאב לנאדאואר למשל חשב שבשעה שאנשים במספר גדול מספיק יארגנו את חייהם בקהילות שיתופיות ובפדרציות של קהילות שיתופיות ויתעלמו מן המדינה, המדינה תעלם מעצמה. נאיביות זו היתה אחת מן הרעות החולות של הסוציאליזם הקומונלי, ואחת מן הסיבות לכך שזרם זה מצא עצמו תמיד בצד המפסיד גם במאבקים הפנימיים בתוך המחנה הסוציאליסטי. במציאות המודרנית, פרוייקטים קהילתיים, אם אינם נוטלים חלק בפוליטיקה, גוזרים על עצמם חוסר אונים. אין להם אמצעים להגן על עצמם מפני התקפות של הקפיטליזם, וודאי שאין באפשרותם "להגיע אל ההמונים", להתרחב ולגדול. בלי מעורבות פוליטית, הקהילות והקומונות ישארו בשולי המציאות, וחבריהן יהיו, לכל היותר, חוג מצומצם של אנשים המחפשים את גאולתם "מאחורי גבה של החברה" (אם לנקוט כאן ביטוי ששימש את  מרקס בהקשר דומה).[23] מרטין בובר, מגדולי ההוגים של הסוציאליזם הקומונלי, הבין היטב שאסור לפרוש מן הפוליטיקה. תובנה זו לא מבטלת את מה שנאמר קודם לכן: הפוליטיקה (והפוליטיקה המהפכנית בכלל זה) היא תחום של ניכור ואנטגוניזם. הקהילה והפוליטיקה זרות זו לזו, ובכל זאת, אסור לקהילה להתנזר מן הפוליטיקה. בובר ניסח היטב את המתח הזה בכמה מקומות, אבל מעולם לא הציע לו פתרון מספק. הבעיה נותרה בעינה, ועל הסוציאליזם הקומונלי להציע לה תשובות אקטואליות: האם אפשר ליצור קהילות שלא יהיו א-פוליטיות? האם אפשר ליצור פוליטיקה שלא תהיה אנטי-קהילתית?

הבעיה הדחופה השניה היא בעיית יחסו של הסוציאליזם הקומונלי אל שדה הפעילות של "החברה האזרחית". המוסדות של השוק ה"חופשי" פסולים כמובן (מנקודת ראותו של כל סוציאליסט), ומוסדות המדינה הם בעייתיים (במקרה הטוב). מה באשר למוסדות וארגונים שאינם פירמות עסקיות ואינם משרדי ממשלה? לכאורה זה אמור להיות שדה הפעילות הטבעי של הסוציאליזם הקומונלי. הקהילות ופדרציות-הקהילות שהוא מבקש ליצור נראות כחלק אורגני של אותה "חברה אזרחית" שהיא "מגזר שלישי" שאינו מדינה ואינו שוק. אך התמונה איננה כה פשוטה. "המגזר השלישי", כפי שהוא מעוצב בימינו, אינו באמת תחום עצמאי. במידה שבה אין הוא תלוי בתקציבים ממשלתיים (ההולכים ומצטמצמים), הוא תלוי בתרומות של נדבנים בעלי הון. תלות זו משפיעה עמוקות על אופיו של "המגזר השלישי", והופכת אותו לאחד הגורמים המרכזיים בתהליך ההפרטה. בצורתו זו, "המגזר השלישי" הוא האויב של כל סוציאליזם, והסוציאליזם הקומונלי בכלל זה. השאלה החשובה היא, איפוא, האם אפשר ליצור "חברה אזרחית" מסוג אחר – להניע תהליכי התגבשות של קהילות ופדרציות של קהילות בלי להסתמך על כסף פילנתרופי. גם בעניין זה הסוציאליזם הקומונלי גילה נאיביות מאז ראשית דרכו, בהגותם של אוטופיסים כסן-סימון ופורייה. כשם שדימה הסוציאליזם הקומונלי בטעות שאפשר יהיה "להסתדר בלי המדינה", כך קיווה שאפשר יהיה לגייס את הקפיטליסטים שיתרמו מהונם לתהליך הבנייה של הסוציאליזם. לְוְלַדִימִיר איליץ' לנין מיוחסת האמירה ש"הקפיטליסטים ימכרו לנו את החבל שבו נתלה אותם". פעילים בפרוייקטים קומונליים (בעבר או בהווה), המגייסים תרומות של נדבנים לפרוייקטים שלהם, מנסים, בעצם, לקבל מן הקפיטליסטים את חבל-התליה במתנה. השאלה הגדולה במשחק המסוכן הזה היא מי יתלה בסופו של דבר את מי.

התחליף לכספם של הנדבנים הוא דמי החבר של השותפים. שותפים רבים, המשלמים כל אחד סכום צנוע, יכולים להחליף מליונר אחד התורם סכום גדול. אלא שכמובן, לשם כך צריך שיהיו כבר שותפים רבים, בעלי עניין אמיתי בפרוייקט ומחויבות עמוקה. כדי להקים קהילות ופדרציות של קהילות, צריך שותפים שישלמו דמי חבר; וכדי שיהיו מספיק שותפים המוכנים לשלם דמי חבר, צריך שיהיו קהילות ופדרציות של קהילות. כיצד פורצים את המעגל? היכן ואיך מתחילים? זו השאלה שהסוציאליזם הקומונלי צריך להשיב עליה לאלתר.

הבעיה השלישית שהסוציאליזם הקומונלי צריך להשיב עליה נראית לכאורה פחות דחופה, משום שהיא עוסקת בחזון העתיד, באוטופיה. מהפכנים סוציאליסטיים נמנעו בדרך-כלל מלתאר בפרטים כיצד יראה העולם שלאחר המהפכה. הם ראו בכך עיסוק באוטופיות מופשטות. הם טענו שהעולם שאחרי המהפכה יהיה עולם שבו תמומש חירות האדם, ובדיוק משום כך אי אפשר לתאר אותו מראש: הסדרים החברתיים בחברה חופשית יהיו אלה שבני-החברה יבחרו בהם באופן חופשי, בתהליך קבלת החלטות רציונאלי, דמוקרטי ושיתופי. יותר מכך אי אפשר לומר. אבל טיעון זה, על אף שאינו בטל, הוא גם בעייתי מאוד. ב"מסה על השחרור" שלו, משנת 1969, כתב הרברט מרקוזה, שהסדר הקפיטליסטי הקיים אינו רק רע. הוא "Deliver the Goods", ויתכנו חברות גרועות הרבה יותר (ומן הסתם קיימות כאלה בפועל). לקפיטליזם התאגידים, פוסק מרקוזה, שמורה הזכות לתבוע, שאלה המבקשים להחליפו יצדיקו את מעשיהם. [24]

מה דמותה של "החברה הטובה" בעיני חסידי הסוציאליזם הקומונלי? כיצד היה נראה העולם אילו עוצב על-פי עקרונותיהם? נדמה, לכאורה, שהגשמת החזון של הסוציאליזם הקומונלי (קהילות קונקרטיות המחליטות בעצמן עבור עצמן) פירושה נסיגה אל אופן ייצור פרימיטיבי. כיצד אפשר יהיה לנהל באופן רציונאלי כלכלה גלובלית, כאשר כל קואופרטיב יצרנים מקומי, וכל קהילת צרכנים מקומית, יהיו מוסמכים להחליט בעצמם מה לייצר ומה לצרוך? כיצד אפשר יהיה לנהל תהליכי קבלת החלטות בנושאים כלכליים, חברתיים ופוליטיים ברמה ארצית או בינלאומית? האם לא יהיה זה  מנגנון מסורבל, אנארכי, לא יעיל ובזבזני? האם לא סביר לומר שהדרך היחידה לשמור על דמוקרטיה-קהילתית היא לחזור אל צורת חיים טרום-מודרנית של קהילות קטנות ונפרדות זו מזו, המספקות את צרכיהן הצנועים בעצמן? איך אפשר לייצר מחשב, למשל, או טלפון סלולרי, באופן-ייצור קהילתי אנראכי שכזה? ואיך אפשר לבנות מטוס כדי להטיס את המחשבים והטלפונים שיוצרו במקום אחד אל קצהו האחר של העולם? ביקורת דומה אפשר להשמיע גם בעניינים אחרים, החורגים אל מעבר לתחום הייצור והצריכה במובנם הצר. תכנון הערים למשל. או ארגונן של מערכות החינוך והתקשורת וכדומה.

כאמור, הסוציאליזם הקומונלי צריך להשיב על הביקורת. אני רואה שלושה כיוונים לתשובה: ראשית, קשה להעלות על הדעת אופן ייצור מודרני שהוא יותר מסורבל, אנארכי, לא יעיל ובזבזני מקפיטליזם התאגידים השורר כיום. אכן, הקפיטליזם ברא את חברת השפע. אך האם הוא יודע לנהל את השפע ולשמור עליו? וחשוב מכל: האם הוא יודע לכוון את הייצור והצריכה באופן ההולם את כבוד האדם ואת הצרכים האנושיים? מאז ראשית הדרך אמרו התיאורטיקנים של הקפיטליזם: תנו לשוק להתנהל מעצמו, והכל יהיה בסדר! תפיסה זו הבשילה בדורנו למה שמכונה "קפיטליזם הקזינו".[25] הקפיטליסטים מנהלים את הכלכלה העולמית כקזינו גלובאלי. בנסיבות אלה, קצת מוזר לשמוע מפיהם את הטענה שניהול דמוקרטי השתתפותי ורציונאלי של הכלכלה (כפי שמציעים הסוציאליסטים ובפרט הסוציאליסטים הקומונליים) יהיה הימור מסוכן…

שנית, הטכנולוגיות החדשות בתחום הייצור, ובעיקר בתחום התקשורת, יוצרות תנאים המאפשרים דמוקרטיה השתתפותית שתגביר את היעילות ולא תפגע בה. המדיום של האינטרנט, במקום שייצר קהילות וירטואליות, יכול לשפר ולפשט את התקשורת, ואת תהליכי קבלת ההחלטות, בתוך קהילות ממשיות וביניהן.

כיוון התשובה השלישי הוא חזרה, מבחינה מסויימת, אל הסירוב הסוציאליסטי לעסוק בשרטוטן של אוטופיות. אלא שאין הוא מסתפק בכך. אין צורך, גורסת תשובה זו, להשיב היום על השאלה כיצד תתנהל האנושות המאורגנת בקומונות. "אנושות המאורגנת בקומונות" היא חזון אוטופי רחוק, ומי שחושב שאפשר "לקפוץ" אליו משתעשע בפנטזיות. אי אפשר לקפוץ אליו, אבל אפשר להתקדם אליו באיטיות ובהדרגה. יש להתחיל ביצירתן של קהילות ובבנייתם של קשרים פדרטיביים בין קהילות. להתחיל בקטן ובקנה מידה מקומי. בשעה זו, יש לעצב את המנגנונים שיאפשרו שיתוף פעולה בין עשר או מאה קהילות, ולא בין אלפי קהילות או עשרות אלפים. הדבר הנחוץ ברגע זה הוא בנייתם של כלים לתקשורת קהילתית שישרתו מאות ואלפי חברים, לא מאות-אלפים. הנה כך ניסח מרטין בובר את גישתו העקרונית של הסוציאליזם הקומונלי לשאלת ההגשמה:

"[הסוציאליזם הקומונלי[26]] … שואף להתגשם בכל שעה במקום מסויים ובתנאים מסויימים, כלומר, דווקא 'כאן ועכשיו', במידת האפשר כאן ועכשיו. אבל ההתגשמות המקומית איננה בעיניו … אלא נקודת מוצא, 'ראשית' … משהו שמציאותו הכרח, כדי שממנו ומכל שאר התאים, הקיימים בעין והעתידים לקום בצלמו ובדמותו, תיבנה החברה החדשה".[27]

השאלה אודות ההתכנות והיעילות של הסוציאליזם הקומונלי היא מצד אחד שאלה שאי אפשר ואין צורך לענות עליה, ומצד שני היא שאלה שאפשר וצריך לענות עליה מייד. אי אפשר, ואין צורך, לשרטט את המבנה המדוייק, ואת מודל הפעולה הכלכלי והפוליטי, של האנושות המאורגנת בקומונות. אבל אפשר וצריך לתאר את המבנה ואת מודל הפעולה הכלכלי והפוליטי של פרוייקטים קומונליים אקטואליים. תיאור זה אינו נפרד מעצם המאמץ להגשמתם של פרוייקטים כאלה וגם אינו קודם להם (בבחינת תיאוריה המקדימה את המעשה). הוא ארוג בתוך מעשה ההגשמה עצמו, אבל הוא חלק שאין לוותר עליו.

אלה הן השאלות שהסוציאליזם הקומונלי צריך להתמודד איתן, בבואו לחדש את מסעו על-פני כדור הארץ, בקרב בני-אדם שהותשו ונשחקו בעשרות שנים של קפיטליזם במערב וקומוניזם-בניהול-המדינה במזרח. אם ידע להשיב עליהן, יוכל להציע דרכים ישנות-חדשות לאנושות, הנראית כשבויה בידיו של קפיטליזם התאגידים (אם כי בעצם אין היא שבויה אלא ביד עצמה). מי ששמח בשלטונו של הקפיטליזם, מי שחושב שעולמנו הנוכחי הוא "הטוב בעולמות האפשריים", אין לו צורך בסוציאליזם וגם לא בחידוש הקהילה. אבל מי שמצבה של האנושות בראשית האלף השלישי ממלא אותו בחרדה ובתקווה, אינו יכול לוותר על הסוציאליזם. גם לא על הקהילה.


[1] הניסוחים המובהקים ביותר לכך נמצאים בפילוסופיה של עימנואל קאנט, ובפרט בספריו "הנחת יסוד למטפיסיקה של המידות" ו"לשלום הנצחי":

Kant, I. (1949) Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals, New York: Liberal Art Press.

Kant, I. (2003) To Perpetual Peace: A Philosophical Sketch, Indianapolis: Hackett.

[2] אריסטו אמר "חיה פוליטית", אולם נזכור שבלשונו של יווני בן המאה הרביעית לספירה, המלה "פוליס" מציינת בעת ובעונה אחת "מדינה", "חברה", "עיר" ו"קהילה". ראה:

Aristotle (1997) The Politics of Aristotle, Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press, p.11 [1253a].

[3] אני משתמש כאן במושג "קומיוניטריאן" בהוראה רחבה, ככינוי לכל מי שמייחס חשיבות גדולה לקיומן של קהילות ותומך בחיזוק החיים הקהילתיים בעידן המודרני (ולא במשמעות המצומצמת של הזרם התיאורטי שאליו משתייכים Amitai Etzioni, Robert Bellah, Michael Walzer  וכו').

[5]

טעות מקובלת היא, שהאנראכיסטים התנגדו לפעולה פוליטית. כבר ב 1893, בקונגרס האינטנציונל הסוציאליסטי בציריך. הבחין האנרכיסט האגלי Mowbray הבחנה חדה בין "פעילות פוליטית" ל"פעילות פרלמנטרית", וטען שהאנארכיסטים מתנגדים רק לפרלמנטריזם, אך הם פוליטיים לא פחות מחבריהם-יריביהם המרקסיסטים. דבריו של Mowbray מצוטטים אצל גוסטאב לנאדאואר:

Landauer, G. (2010) "Anarchic Thoughts on Anarchism", in: Revolution and Other Writings: A Political Reader, Oakland: PM Press.

[6] חלוקה זו בין "רבולוציונרים" ל"רפורמיסטים" אינה נושאו של מאמר זה. לכן אסתפק בהערה קצרה: אני כופר בטענה המקובלת אצל הקומוניסטים, כאילו לנין היה ממשיכו העקבי של מרקס ואילו אדוארד ברנשטיין "סטה" מן המרקסיזם. יתר-על-כן: לדעתי, הסוציאל-דמוקרטיה המערב-אירופית המאוחרת, ובעיקר זו שהתהוותה בארצות סקנדינביה, היא התנועה הפוליטית הקרובה ביותר להגותו מרקס – היא ולא הקומוניזם הבירוקרטי-מדיני שהתעצב במזרח אירופה.

[7] Buber, M. M. (1958) Paths in Utopia, Boston: Beacon Press.

[8] חוקר הפאשיזם, המלומד הישראלי זאב שטרנהל, הציג ביקורת מקיפה ברוח זו על תנועת העבודה הציונית בכלל, ועל התנועה הקיבוצית בפרט. לטענתו, הן היו תנועות שפעלו להגשמתן של שאיפות לאומיות, שאותן הלבישו ב"תחפושת" סוציאליסטית. ראה:

Sternhell, Z. (1998) The Founding Myths of Israel: Nationalism, Socialism, and the Making of the Jewish State, Princeton NJ: Princeton University Press.

[9] See: Jameson, F. (1991) Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, Durham NC: Duke Uinversity Press.

[10]

Tönnies, F. (2001) Community and Civil Society, Cambridge: Cambridge University Press.

[11]See: Day, G. (2006) Community and Everyday Life, London; New York: Routledge, pp. 26-56.

[12] Amitai, E. (1996), "The Responsive Community: A Communitarian Perspective", in: American Sociological Review, 61/1, p. 10.

[13] לדיון בפרובלמטיות של המושג "קהילה" ובחשיבות שלו, ראה:

Day (2006), pp. 1-25.

[14] בניגוד למושגים "כלכלת שוק" ו"חברת המונים", המושג "פוליטיקה זירתית" איננו מושג שגור (לפחות למיטב ידיעתי), אלא הוא נסיון שלי לטבוע מושג חדש, שלדעתי הוא בעל ערך וטעם. המושג מוסבר בהמשך הדברים –י.ג.

[15] בעיקר בחיבור "מלחמת האזרחים בצרפת":

Marx, K. (1993) The Civil War in France: The Paris Commune, New York: International Publishers.

אבל גם במסמכים אחרים שכתב באותה תקופה, ובפרט הטיוטות למכתבו אל המהפכנית הרוסיה ורה זסוליץ':

Marx, K. (1989) "Drafts of the Letter to Vera Zasulich", in: Marx K., Engels F., Collected Works, Vol. 24, New York: International Publishers, pp. 346-369.

[16] פרט למקרה המיוחד של התנועה הקיבוצית בישראל.

[17] יש המכנים אותו "קפיטליזם תאגידים", "קפיטליזם גלובלי", "קפיטליזם מאוחר-מאוחר" וכן הלאה.  לצורך הדיון שלנו אין צורך לדקדק בבחירת השם.

[18] באשר לאינטרנט: יש ראיות כבדות משקל לכך שתפקידו החברתי אינו דווקא אנטי-קהילתי, ומכל מקום, שתפקיד זה אינו חד-כיווני. בספרו "Bowling Alone" משנת 2000 מציין רוברט פטנם שלאינטרנט יש "תכונות של טלויזיה" (פאסיביות, בדידות) ו"תכונות של טלפון" (אקטיביות, קשר עם אחרים). פטנם טען, לפני כעשר שנים, שמוקדם עדיין לדעת האם האינטרנט יתעצב לבסוף כסוג חדש של טלוויזיה או כסוג חדש של טלפון. נדמה לי שגם היום עדיין אין בידנו תשובה סופית לשאלה זו.

See: Puntam, R. (2000) Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, New York: Simon & Schuster, pp. 179-180.

[19] Puntam (2000), pp. 15-28.

[20] התעלמותו של פטנם עצמו מן הקפיטליזם היא מוזרה ומרתקת במיוחד: פטנם מקדיש כמאה עמודים בספרו לחיפוש האשם: "מה או מי הורג את חיי הקהילה באמריקה?" הוא שואל. אולם במסגרת חיפוש האשם הוא מזכיר את הקפיטליזם רק בפיסקה או שתיים, ובהקשר שולי למדי.

[21] סיפור ששמעתי מפיו של "מארגן קהילתי" בעיירת-שדה קטנה בישראל ימחיש עניין זה: תושבים באותה עיירה, יהודים יוצאי אתיופיה, מרקע מסורתי ומשכבה סוציו-אקונומית נמוכה, הקימו גינת-ירקות קהילתית. התושבים עיבדו את הגינה במשותף, וכל אחד קיבל חלק מן היבול (הם גידלו ירק שונה בכל ערוגה, ואז חילקו את הערוגות לרוחב בין המגדלים). אחד ממשתתפי הפרוייקט, אדם דתי מבוגר, אמר יום אחד למארגן: "מחר לא תראה אותי בבית הכנסת. עלי לנסוע אל בִיתי, המתגוררת בעיר אחרת (מרחק כמה שעות נסיעה באוטובוס) כדי להביא לה מהירקות שגידלתי". "כמעט אמרתי לו שזה מטופש", סיפר לי המארגן, "בשביל מה להוציא כסף על כרטיס אוטובוס ולבזבז יום שלם על נסיעה צפונה עם סל ירקות? פשוט שלח לה צ'ק ושתקנה את הירקות בעצמה!". והוא המשיך: "לפני שפתחתי את פי הבנתי איזו שטות אני עומד לומר. הבנתי כיצד מתנת הירקות משקמת את כבודו של אותו אב, את הדימוי העצמי שלו, את ערכו, את יחסיו עם ביתו… הגיון אנושי עמוק הרבה יותר מההגיון-הכלכלי של שיטת-השוק פועל כאן". האם באמת יש סוציאליסט שלא מבין איך סיפור כזה קשור לסוציאליזם?

[22] בכך נתן מרקס לבוש מעשי של פרוגרמה מהפכנית לדיאלקטיקה המופשטת של היגל.

[23] See: Marx, K. (1951) The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, New York: Labor News, p. 8.

[24] בפתח ה"מסה על השחרור" מרקוזה מציג בצורה תמציתית ובהירה את הדוקטרינה הסוציאליסטית הותיקה שעל פיה אסור לעסוק בתיאורים של חברת העתיד. אולם, כבר בראשית הדברים הוא קובע שהגיע העת לבחון מחדש את הדוקטרינה הזאת. הוא חוזר לעניין זה לקראת סוף החיבור. וראה:

Marcuse, H. (1969) An Essay on Liberation, Boston: Beacon Press, pp. 3-4, 86.

[25] מונח שטבעה ב 1986 החוקרת הבריטית Susan Strange.

[26] בובר קרא לו סוציאליזם אוטופי או אוטופיסטי.

[27]Buber (1958), p. 81.