לפני כמעט ארבעים שנה, בכנס שנערך באוניברסיטת בן גוריון לכבוד מאה שנים להולדתו של בובר, עמד המלומד סטיבן כץ ומנה, באריכות ובנוקדנות, שורה של קשיים ובעיות בתפיסת האני-אתה של בובר.[1] בסיום הרצאתו הגיב לדברים פרופסור מיכאל וישוגרוד והשווה את דבריו של כץ לבדיחה מפורסמת אודות המהנדס, שהוכיח בחיבור מדעי כי על פי חוקי האווירודינמיקה, אין הדבורה מסוגלת לעוף. "אני ואתה עף", הכריז וישוגרוד, "ותפקידו של הפילוסוף הוא לא להראות שאני ואתה אינו עף, אלא להראות כיצד עלינו להתאים את האונטולגיה שלנו, את ההגיון שלנו, את קטגוריות החשיבה שלנו לעובדה זו כדי לטפל בה, או לפחות כדי להתמודד עמה".[2] סטיבן כץ נטל שוב את רשות הדיבור וקבע כי הטענה ש"אני ואתה עף" היא שקרית.[3] בכך, פחות או יותר, הסתכם הדיון. בין זה החווה בעומק יישותו את המעוף של "אני ואתה" לבין זה הבוחן את התזה באנליזה מושגית קפדנית ומוצא בה פירכות מהותיות – אין בעצם שפה משותפת.

הקושי המתעורר אצלי למקרא ביקורתו של סטיבן כץ על בובר, ולמקרא ביקורתו של מיכאל וישוגרוד על סטיבן כץ, נובע מן התחושה המביכה ששניהם צודקים. "אני ואתה" הוא טקסט מכושף ומכשף. מיום שקראתי אותו לראשונה, ובכל פעם מאז, הוא פועל עלי בכוח שמעבר ללוגיקה ולפילוסופיה; בכוח של ספרות אותנטית גדולה (בדומה, אולי, לכתביו של ניטשה). אין ספק שהוא עף, וליתר דיוק: מעיף. ומצד שני, שנים של עיסוק בטקסט הזה, ובעיקר נסיונות חוזרים ונשנים להורותו לסטודנטים, העמידו אותי על כשלים מהותיים בו.

מבין שלל הביקורות שמנה כץ אזכיר רק שתיים: כץ מבקר את קביעתו של בובר, שמפגשי אני-אתה אינם מתרחשים בחלל ובזמן, וכי הם מפליגים מן ההוויה הקונקרטית (מן הביוגרפיה) של הזולת ומן ההיסוריה המשותפת שלי איתו. כיצד ייתכן בכלל, שאל כץ, לדבר על פגישה בין שני אנשים שאינה מתרחשת בחלל ובזמן? וכיצד ניתן לתאר את הקשר האינטימי ביותר, את זיקת האני-אתה עם אדם אחר, כמנותקת מן המכלול הקונקרטי שהוא אדם זה, ומן המכלול הקונקרטי של קשרי איתו? ביקורתו של כץ נראית לי תקיפה. כמוהו אני רואה בטענות אלה של בובר איזו דו‏ֹגמה קנטיאנית השולטת על מחשבתו, איזה נסיון מאולץ לקרב את היחס אני-אתה אל הנומנה הקנטיאנית, ואת היחס אני-לז אל הפנומנה. אבל שלא כמו כץ, אין אני מוטרד כל כך בגלל כשלים מטפיזיים. כשאני מלמד את "אני ואתה", אני ממליץ לתלמידי פשוט לסלק את דעתם מן הטענות הללו של בובר. אין הן חיוניות לתפיסת האני-אתה שלו. בלעדיהן היא אף נדמית יציבה יותר.

הקשיים החמורים שלי עם תורת האני-אתה של בובר הם אחרים. אילו הם קשיו של אדם, שפגש לראשונה את בובר מבעד לסוציאליזם שלו; אדם שהמפגש הפורמטיבי שלו עם הגות בובר לא היה עם החיבור "אני ואתה" אלא עם "נתיבות באוטופיה". הבעיה היסודית היא זאת: כיצד אפשר לגשר בין המושגים האנתרופולוגיים "אני-אתה, אני-לז" לבין המושג הסוציולוגי "חברותא"? (וכוונתי כאן למושג זה כפי ששימש את בובר בחיבוריו הסוציאליסטיים המובהקים, כלומר: "חברותא" כקהילה שיתופית). שני היבטים קשים במיוחד ליישוב: את היחס אני-אתה תאר בובר לעולם כיחס בין שניים: שניים בדיוק ובלבד. המפגש הזוגי חולש על ספרו של בובר "אני ואתה", ודומה שאינו מותיר מקום למצטרפים נוספים. לעומת זאת, בחיבוריו הסוציאליסטיים מדבר בובר על החברותא תמיד כעל קבוצה שבה לפחות כמה חברים. שנית, בובר אומר לנו שוב ושוב שמפגש אני-אתה הוא רגע של חסד, המופיע פתאום, וגזירה עליו שיחלוף במהרה. לעומת זאת, את החברותא בובר תאר כמשך, כרציפות של חולין, אפילו כמשטר.[4]

במשך שנים הצעתי לתלמידי את הפתרון הבא: החברותא היא תווך חברתי הפתוח יותר להתרחשותם של רגעי אני-אתה. החברותא מזמנת את הרגעים הללו יותר מחברת ההמונים המנוכרת, יותר מן המדינה או המפלגה, והיא אף פתוחה יותר לספוג את השפעתם של רגעי האני-אתה, ולשמר את השפעתם לאחר שחלפו. כבר ב"אני ואתה" אומר לנו בובר שדווקא תחומו של הלז הוא התחום המובהק של המאמץ האנושי המוסרי לעצב חיים ראויים. החברותא היא, איפוא, מאמץ מתמשך, בתחום ממלכת הלז, לאפשר את התהוותם ואת השפעתם של רגעי האני-אתה. פתרון זה מעורר בעצמו קשיים, אבל אולי איננו חסר ערך. ייתכן שבאמת יש דרך ליצור סינתזה בין המושגים. אחזור לעניין זה בקיצור נמרץ באחרית דברי. אך בדברים הקרובים אלך בדרך אחרת. אנסה לפתח השערה פרשנית, שעל פיה אין צורך ליישב בין אנתרופולוגית האני-אתה לבין הסוציאליזם של החברותות, משום שבובר עצמו, ככל שעיצב את השקפת עולמו הסוציאליסטית, הלך והתרחק מתפיסת האני-אתה, שלו. בובר החליף, בעצם, את אני-אתה באנתרופולוגיה פילוסופית אחרת. ספק אם הוא עצמו היה ער לכך. לא זו בלבד שאינו מדווח על כך לקוראיו, הוא אף ממשיך להשתמש במושגיו הותיקים גם במסגרת האנתרופולוגיה החדשה, אך משמעותם משתנה. דבר זה מגדיל את הבלבול, הקיים ממילא כשמדובר בפילוסוף כל כך לא-שיטתי, ובעצם אנטי-שיטתי, כמרטין בובר.

בובר לא הציג באופן סיסטמטי את האנתרופולוגיה החדשה שלו, ולא הקדיש לה דיון מפורט. בכל זאת, היא מבצבצת מבין כתביו הסוציאליסטיים משנות השלושים והארבעים, ואף מוצגת במפורש בכמה מחיבוריו המאוחרים (משנות החמישים), ובעיקר בשניים מן הטקסטים שבובר איגד תחת הכותרת "פרקים בדעת האדם". כוונתי לחיבורים "רחק וזיקה"[5]ו"ראוי לילך אחר המשותף".[6] את הדברים הבאים אייחד להצגת אותה אנתרופולוגיה מאוחרת ומרומזת, ולהבדלים החשובים שבינה לבין אנתרופולוגיית האני-אתה.[7]

בראשית היה הרחק

בעמודי הפתיחה של "אני ואתה" מציג בובר את האדם כישות כפולת פנים, שיסודותיה הם שניים: היחס אני-לז והיחס אני-אתה. היחס אני-לז הוא היחס האינסטרומנטלי שמתייחס האדם אל הזולת ואל העולם. ביסודו עומדים הפירוד, הנבדלות, יצר השימוש ויצר השררה. לעומת זאת, היחס אני-אתה הוא יחס של אותנטיות בין-אישית, שבו מתבטלים, או לפחות מטשטשים,  הגבולות שבין אני לבין אתה. יחס זה מתהווה כיצירה משותפת, אולי אף הוויה משותפת. ליחס אני-אתה קרא בובר גם בשם "זיקה" (Beziehung).

בהמשך הדברים קובע בובר כי "בראשית היתה הזיקה".[8] זיקת האני-אתה קודמת להופעת האני, הן בדברי ימי העולם והן בתולדות-חיו של כל אדם. בראשית דרכו נמצא האדם בזיקה טבעית, פשוטה, עם האנשים האחרים ועם מכלול ההוויה. אב הדיבר "אני-אתה" קודם להופעת האני. רק אחר-כך, מתוך שהוא מכיר את גופו הנבדל, מפתח האדם אישיות נבדלת. רק אז אפשרי בכלל היחס אני-לז, אשר יוצא מהתחלה צנועה זו ומרחיב את שלטונו על הפרט ועל החברה.[9]

גם בחיבור המאוחר "רחק וזיקה" מציג בפנינו בובר שני יסודות, שרק ההתבוננות בשניהם מקנה לנו תמונה שלמה של מהות האדם. במלים הנדמות כהד לפתיחה המפורסמת של "אני ואתה" אומר כאן בובר:

"בדרך זו נקנית לנו הדעת, ששורש ישות-האדם אינו פשוט אלא כפול, ונבנה בתנועה כפולה"[10]

את שתי התנועות הבונות את האדם מכנה עתה בובר "רחק" (Urdistanz)  ו"זיקה" (Beziehung). משום שהמלה "זיקה" משמשת בחיבור "אני ואתה" כשם נרדף ליחסי אני-אתה, ומשום שהמלה המוזרה "רחק" מעלה על דעתנו מייד ריחוק ופירוד, קל לכאורה לראות בצמד המושגים "רחק" ו"זיקה" התגלמויות חדשות של היחסים הותיקים אני-לז ואני-אתה. אולם, התמונה המוצגת ב"רחק וזיקה" כמעט הפוכה לזו המוצגת ב"אני ואתה". כאן  אומר לנו בובר כי בראשית היה הרחק. הרחק הוא פעולת היסוד היוצרת אנושיות, והיא תנאי מקדים והכרחי לזיקה. רחק הוא פעולה מנטלית שבה מקנה האדם עצמאות ורציפות לעצמים, ואגב כך הופך אותם מסתם "דברים" ל"חפצים". קופי-אדם משתמשים במקלות ובאבנים כבמכשירים. אך משהסתיימה הפעולה, חדל המקל מלהיות מנוף, וחדלה האבן מלהיות פטיש. בפעם הבאה שיזדקק אותו קוף למנוף או לפטיש, לא יחזור אל המקל והאבן שהשליך מידו בתום הפעולה הקודמת. האדם, ורק האדם, מקנה התמד ומעין עצמאות למכשירים שהוא יוצר לעצמו: בתום הפעולה הוא שומר אותם במחסן, על מנת להשתמש בהם בעתיד. שם, במחסן הכלים, הם שומרים על זהותם המיוחדת כפטיש או מנוף, ואינם חוזרים להוויתם הראשונית כאבן או מקל. הם נושאים איתם, לכאורה, את החפץ, הרצון התכליתי, שלשמו נוצרו. וזה, אומר בובר, הוא תנאי יסוד לכל הקדמה הטכנית שאפשרה לייצור החלוש אדם להפוך לאדון על הטבע כולו.[11]

בדומה לאופן שבו הוא מרחק את הטבע, כך מרחק האדם את בני האדם האחרים – הוא מבדיל אותם ממנו ומכיר בעצמאותם. כך גם בשבט הקדום ביותר, או במשפחה המלוכדת ביותר, או במדינה הריכוזית ביותר, או בחלוקת העבודה החמורה ביותר.[12] במערכת יחסים חברתית ראויה וטובה, מכיר כל אחד בזולתו כישות נפרדת ומיוחדת, כמקבץ תכונות וכישורים ייחודי, שבכוחו להטביע חותם מיוחד בעולם, להרים תרומה מיוחדת למאמץ החברתי הכללי. במערכות החברתיות המקולקלות (והנפוצות יותר), הוא מכיר בזולת לפחות כרצון נבדל וכתודעה עצמאית. לשם המחשה נומר כאן, שדבורים, זאבים, סוריקטות ושאר בעלי-חיים המקיימים דפוס כלשהו של "חלוקת עבודה" טבעית, אינם נזקקים לכבלים כדי לאלץ את חברי הלהקה למלא את משימתם, וגם לא לשוט שיעניש את הסוררים ויחזירם לתלם. כשהאדון מפנה אל העבד את הכבלים, החרב, השוט והרובה, הריהו מכיר ממילא בישותו של העבד כישות נבדלת וכרצון עצמאי וחופשי.

ולבסוף, כשהאדם מבדיל את עצמו ממכלול הטבע, ומקנה לעצמים עצמאות, וכשהוא מבדיל עצמו מיתר בני האדם ומקנה להם עצמאות, הריהו גם מבדיל את עצמו ותופס את עצמו כעצמאי, כלומר כאני אינדבידואלי. תפיסה-עצמית זו, אומר בובר, היא מרכיב מהותי של האנושיות,  והיא גם תנאי הכרחי לזיקה. ב"אני ואתה" מציג לנו בובר את הלז כיחס הכרחי אך לא מהותי. כלומר: הוא הכרחי לשם הקיום של האדם, אך לא בו מתממשת המהות האנושית. על הרחק אנחנו לומדים ב"רחק וזיקה" דווקא את ההפך: אין הוא הכרחי לשם הקיום (שכן חיות מתקיימות בלא כל רחק), אך הוא מהותי לאנושיות.

את פעולת הרחק משלימה פעולת הזיקה, פעולת הכניסה אל הזיקה. רק יצורים שנתפרדו יכולים לכונן ביניהם זיקה, ורק אני אינדבידואלי יכול ליצור אותה. אין הזיקה תולדה הכרחית של הרחק, אבל היא תולדה אפשרית שלו, והוא תנאי הכרחי לה. הזיקה, ובפרט הזיקה בין בני אדם, היא לפי בובר, פעולת ניכוח. נדמה לי שמותר לנו להשתמש כאן במלה עברית מקובלת יותר: "הכרה" על שתי משמעויותיה, קרי: הכרה את- והכרה ב-. בני האדם הנבדלים יכולים להכיר זה את זה ולהכיר זה בזה. יכול אדם להכיר את חברו, את אישיותו הפרטית היחודית של חברו, להכיר אותה ולהכיר בה, ולקבל ממנו הכרת גומלין, מתוך מעשה של שותפות.

זיקת האני-אתה, המתוארת בחיבור "אני ואתה", עומדת על ביטול הנבדלות של האישיויות הנכנסות בזיקה, או לפחות טשטוש הגבולות ביניהן ("אין האתה גובל" אומר בובר ב"אני ואתה").[13] הזיקה המתוארת בחיבור "רחק וזיקה" מכירה בגבולות שבין הנכנסים בזיקה, עם שהיא מתגברת על הנבדלות ומכילה אותה כמרכיב חלקי אך חיוני של ההויה המשותפת, במעין aufhebung  הגליאני בנוסח בובר. במאמר מוסגר נעיר, שכשם שהאנתרופולוגיה המוקדמת של בובר היתה קנטיאנית, כך זו המאוחרת מזכירה מאוד את הגותו של היגל, פילוסוף שבובר מדבר עליו בדרך כלל בביקורת, ומעולם, למיטב ידיעתי, לא הציגו כאחד מגורמי ההשפעה של הגותו.

יתר על כן, שלא כמו ה"אתה" וה"לז", הבוראים שני מיני "אני", ב"רחק וזיקה", האני, שנוצר והתגבש מתוך הרחק, הוא אותו אני הנכנס בזיקה עם הזולת. הקטגוריות המנוגדות לא "מחלקות" ביניהן את האני. הן שני מצבי תודעה של אני אינטגרלי אחד.

הרעיון, כי רק אני שנעשה אינדבידואום, אישיות עצמאית, יכול להכנס בזיקה עם הזולת, לא הופיע במחשבתו של בובר לראשונה עם כתיבת "רחק וזיקה". הביטוי הברור והיפה ביותר של רעיון זה (למיטב הכרתי) נכתב כעשור קודם לכן, בחיבורו "בעיית האדם: עיונים בתולדותיה". שם, מתוך פולמוס עם קירקגור ועם היידגר, אומר בובר:

"[... דווקא] האדם שנעשה יחיד, שנעשה אישיות אמיתית, יכול לקיים זיקת-מהות גמורה אל העצמיות האחרת, זיקת-מהות, זיקה שאינה עומדת למטה אלא למעלה מבעיינות היחסים שבין אדם לחברו, המקיפה את כל הבעיינות הזאת, עומדת בפניה ומתגבגרת עליה. זיקה גדולה אין אלא בין אישים אמיתיים".[14]

פעולת הכניסה לזיקה נעשית במלים, וכאן לכאורה קו דמיון בין "אני ואתה" לבין "רחק וזיקה". ובכל זאת, השוני רב מן הדמיון. ב"אני ואתה" הדיבור הוא דיבור בורא. האדם לא רק מתקשר עם חברו באמצעות מלים, הוא מכונן את עצמו במלים, בורא את עצמו במלים. האני נוצר במלה, ובטרם נהגתה המלה "אני" לא היה אני (כשם שלא היו "אתה" ו"לז" בטרם נהגו המלים). "לאמיתו של דבר" אומר בובר ב"אני ואתה", "לא הלשון גנוזה באדם, אלא האדם שרוי ועומד בלשון ומדבר מתוכה".[15]התמונה ב"רחק וזיקה" שונה למדי. כאן משתמשים בני אדם בשפה על-מנת לתקשר זה עם זה. הלשון היא "סימן ההיכר הנעלה של חיי צוותא אנושיים"[16] אך לא היא הבוראת את האנשים או היחסים. וודאי שאין האדם עומד בתוך השפה. נהפוך הוא, על מנת שתהיה בכלל שפה, צריך האדם לרחק אפילו את קולותיו הטבעיים שלו, ולתת להם עצמאות: "[...] הוא מניח אותם הצידה בחינת עצמים מוכנים ומזומנים לשימוש, כשם שהוא מניח את הכלים שהוכשרו על ידו, הוא עושה אותם לכלל מלים, שקיום להן לפי עצמן".[17] השפה, שנוצרה מן הרחק, היא עתה הכלי העיקרי שבאמצעותו מתחולל מעשה הזיקה.

לעניין אחרון זה חשיבות גדולה יותר מכפי הנראה במבט ראשון, וכדי להבינו לעומקו עלינו לפנות מן החיבור "רחק וזיקה" אל החיבור הקרוב לו  "ראוי לילך אחר המשותף". גיבורו של בובר במאמר זה הוא הפילוסוף היווני הקדום הרקליטוס, שבובר מביא, ומפרש מתוך הסכמה, כמה מאמרותיו. על פי הרקליטוס, אומר בובר, מרחב השינה והחלום הוא מרחב פרטי ונפרד של כל ישן או חולם, אך העֶרים – יש להם עולם משותף. עולמם המשותף של הערים הוא הקוסמוס, כלומר: עולם שיש בו סדר (לעומת התוהו-ובוהו של החלומות), וזהו עולם של לוגוס, כלומר: של שפה. כך כותב בובר, בדברים שספק אם הם פרשנות להרקליטוס, או כבר מפליגים ממנו והלאה, אל תורתו של בובר עצמו:

"בנסיונותיו שלו נתנסה האדם מאז ומעולם בתורת אני, הן בנסיונותיו עם אחרים והן בנסיונותיו עם עצמו; אבל בתורת אנחנו, כפעם בפעם בתורת אנחנו, בנה וכונן עולם מתוך נסיונות. חבורה, אולי חבורה של שווי-גיל, שהנסיונות הכבירים החדשים שנתנסו בהם יחידיה הפכו והיו בתוכה ללשון בקולות-קריאה נלהבים ואף עוררו כנגדם עד מהרה בת-קול מאשרת ומשלימה – חבורה ועוד חבורה: כך ודאי נכבש פעם בראשית-הימים מתוך הישות התהומית הקוסמוס המשותף, הסדר הדמותי של מה שנתנסה בו האדם ושל מה שהוכר לו כנתון-לנסיון, דמות שהיא צומחת ומשתנית. וכך גם מתקיים, באמצעה של הישות התהומית, זה הקוסמוס האנושי, כי מעצבו, דיבור-המשמעות האנושי, הלוגוס המשותף, שומרו [...]".[18]

אנתרופולוגיה פילוסופית זו, של הרקליטוס הבובריאני או של בובר ההרקליטי, מיתרגמת לציווי אתי. אצל הרקליטוס נאמר הציווי במשפט אחד, שבובר משבצו בכותרת המאמר: "ראוי לילך אחר המשותף". ובובר מוסיף ומפרש:

"הבריחה מתוך הקוסמוס המשותף אל ספירה פרטית, הנתפסת כהוויה האמיתית, הריהי בסופו של דבר בכל שלביה, [...] בריחה מלפני התביעה הקיומית המופנית אל האישיות לאשר ולאמת את עצמה באנחנו. אין זו אלא בריחה מן השיח האותנטי של הלשון, שבממלכותיה נתבע המענה. והמענה הוא היענות של אחריות".[19]

גם בחיבור זה לא נוטש בובר את מונחיו הותיקים "זיקה" ו"אני-אתה". הוא שב ומשתמש בהם, שב ומזכיר אותם, ואולי אינו רואה עד כמה הרחיק לכת מהם. אולם נזכרת כאן גם קטגוריה אנתרופולוגית חדשה, הנחוצה כל כך בהגותו של סוציאליסט קומונאלי כמרטין בובר: הקטגוריה של ה"אנחנו". קטגוריה זו נדונה בקצרה גם בפולמוס של בובר עם קירקגור והיידגר ב"בעיית האדם":

"את הדבר המקביל אל האתה המהותי במדרגת היות-עצמו של האדם בתחום היחס אל הריבוי האנושי אני קורא: אנחנו המהותי. האדם שאינו אלא נושא דאגתי וטיפולי אינו אתה, אלא אחד 'הוא' או אחת 'היא'. ההמון האלמוני, הגמלוני, שאני נבלע בו, אינו 'אנחנו', אלא אותו 'סתם' אנושי. אבל כשם שיש 'אתה' יש גם 'אנחנו'".[20]

נסכם את כל שהעלנו לכדי שרטוט זהיר של קווי מתאר לאנתרופולוגיה המאוחרת של בובר: שני יסודות הם באדם – רחק וזיקה. יסוד הרחק, הריחוק וההבדלות, הוא זה שבכוחו מבחין עצמו האדם ממכלול היש, או מן הקבוצה החברתית שהוא שייך לה, והופך, לראשונה, לבן אנוש. רק כך, כשהוא "אני" נפרד ואישי המכיר עצמו ככזה, יכול האדם לקרב מחדש אל אנשים אחרים ולהתקשר עמם במעשה של זיקה, ובאופן זה לבוא לידי הגשמה מלאה של אנושיותו. מרכיביה של הזיקה הם: הכרה באחרותו של הזולת, קבלת הכרה באחרותי שלי, ושילוב שתי הישויות הנבדלות במעשה משותף אחד. הזיקה נוצרת בעיקר בכלִי-השפה, והיא מתרחשת בקבוצה, או, לפחות בתוך מרחב קבוצתי, לוגי, פומבי ומשותף.

כאמור, ספק אם בובר עצמו הכיר בכך שדבריו בחיבורים המאוחרים יוצרים מעין אנתרופולוגיה חלופית לזו שהציג בפני קוראיו ב"אני ואתה". אם נתבונן, למשל, בחיבור "ליקוי האור האלוהי", שנכתב ממש בסמוך ל"רחק וזיקה" נגלה שבובר חוזר שם, בפסקאות הסיום, על עיקרי התזה האנתרופולוגית שפרש שלושים שנה קודם לכן, ב"אני ואתה" – חוזר עליה בדבקות ובלהט, כמו לא השתנה דבר במחשבתו בכל אותן שנים.[21] ככל הידוע לי יש מקום אחד ויחיד, וגם הוא מאותה תקופה (ראשית שנות החמישים), שבו מנסה בובר במפורש לגשר בין צמד היחסים "אני-אתה" ו"אני-לז" לבין הצמד "רחק וזיקה". לרוע המזל, מהלך זה של בובר (בתגובה לביקורת של לוינס) מחזיק שני משפטים בלבד (אכן, משפטים ארוכים למדי). ככל שאני מצליח לרדת לעומקו של הכתוב שם, אין הדברים מתיישבים עם מה שנאמר ב"אני ואתה" ואף לא עם הנאמר ב"רחק וזיקה".[22]

חברותא של אומרי אנחנו

כעת אבקש להסביר את יתרונותיה של אנתרופולוגיה אלטרנטיבית זו, על פני אנתרופולוגית האני-אתה שהציג בובר בחיבורו הגדול והמפורסם.

ב"אני ואתה", כפי שאבחן היטב אברהם שפירא, האינדבידואציה של האני תופסת מקום שולי בלבד, ובוודאי שאינה חלק מהותי, או תנאי הכרחי להופעתה של זיקת אני-אתה.[23] קל להשתכנע גם מן ההסבר שנותן לכך שפירא: בעת כתיבת "אני ואתה" היה בובר עסוק במאמץ השתחררות מתפיסת האינדבידואל-היוצר שאפיינה את השלב המיסטי של הגותו,  טרם "אני ואתה". לעומת זאת, בהמשך דרכו ההגותית של בובר, תופסת האינדבידואציה מקום חשוב מאוד בסוציולוגיה ובסוציאליזם שלו. כמו אקזיסטנצאליסטים אחרים, מקירקגור ועד היידגר, בובר סולד מתופעת ההמון. בדומה לניטשה, גם הוא מזהה את תופעת ההמון כעומדת בשורשן של התנועות הפוליטיות המודרניות, והתנועה הסוציאליסטית בכלל זה. אלא שבשונה מיתר האקזיסטנציאליסטים, מטעים בובר, שלא ההוויה הפרטית, אלא דווקא החברותא, הקבוצה או הקהילה, היא ניגודו של ההמון ושחרורו של האדם מעריצות ההמון. וחברותא אינה נוצרת – אינה עשויה כלל להווצר – אלא כהתקשרות של אינדבידואלים, המפקיעים עצמם מן הסתמיות של חברת ההמונים. כך הוא אומר, למשל, בפולמוס שלו עם היידגר:

"מכאן שאף בספירת היחס לסיעת אנשים קיימת זיקה מהותית הקולטת את האיש בדרגת עצמיותו, אף אינה יכולה לקלוט אלא איש כזה. והוא הוא התחום שבו האדם נגאל באמת מידי ה'סתם' האנושי. לא הפרישות גואלת אותו באמת מן ה'סתם' הזה, כפי שסבור היידגר, אלא ההתקשרות האמיתית היא הגואלת".[24]

ובהמשך:

"הקשר אל הריבוי בן בלי פרצוף, בן בלי דמות ושם, אל ה'המון', אל ה'סתם ' האנושי, מופיע אצל קירקגור ובעקבותיו אצל היידגר כמצב-התחלה, שיש להתגבר עליו כדי להגיע לידי היות-עצמו. דבר זה אמת הוא כשלעצמו [...]. ברם, זהו רק הצד האחד של האמת, ובלעדי הצד השני הוא מתגלגל באי-אמת. אין אמיתותה ומלאותה של העצמיות יכולות להיבחן ולהתאמת בשיחה ושיגה עם עצמה, אלא בשיח-ושיג עם כל האחרות, עם האנדרלמוסיה של ההמון האלמוני. העצמיות האמיתית והמלאה מציתה את הניצוץ של הוויית-עצמיות גם בכל מקום שהיא נוגעת בהמון, קושרת עצמיות בעצמיות , ומעמידה את הניגוד ל'סתם' את החיבור של היחידים, יוצרת את הדמות החברותית בחומר החיים החברתיים".[25]

באוטופיה הסוציאליסטית של בובר, חברותות-של-אומרי-אנחנו (ופדרציות של חברותות כאלה) עתידות לבטל ולרשת את חברת ההמונים. מתוך גישה זו מתפלמס איפוא בובר הן עם קירקגור והיידגר, והן עם האידאולוגים של הסוציאליזם הקולקטיביסטי. אין עמדה כזאת יכולה להתיישב עם אנתרופולוגיה, המציגה את ההתמזגות מטשטשת הגבולות עם הזולת כמהות האנושיות ואף כמצבו הטבעי של האדם (כפי שמתואר ב"אני ואתה"). הניחוש שלי הוא, שביקורת הקולקטיביזם אצל בובר לא הופיעה כיישום פוליטי של האנתרופולוגיה החדשה שלו, המדגישה את חשיבותו של האינדבידואל, אלא להפך: שהתפנית האנתרופולוגית שלו נולדה בעקבות התמודדותו עם המגמות הקולקטיביסטיות בסוציאליזם, וגם, בצורה אחרת, בתנועה הציונית. מכל מקום, התביעה האתית מן האדם שיכונן עצמו כאני אינדבידואלי ואחראי למעשיו חוזרת שוב ושוב בכתביו של בובר משנות השלושים ואילך.

אבקש לסטות לרגע מרצף הטיעון, ולהעיר משהו על ביקורת הסוציאליזם וביקורת הציונות של בובר. כשמעיינים במכלול הגותו של בובר מוצאים אותו שוב ושוב בעמדת המבקר מבפנים. פעם אחר פעם תופס בובר עמדה אופוזיציונית בתוך המחנה שאליו הוא משתייך ושעמו הוא מזדהה. כך בתפיסת הדת של בובר, כך באקזיסטנציאליזם שלו, כך בגישתו החינוכית, כך בציונות שלו וכך גם בסוציאליזם. כשמתבוננים בדבריו של האופוזיציונר הפנימי, של המבקר בתוך המחנה, יש לשים לב לא רק לביקורת שהוא מותח על המחנה אלא גם להזדהותו העקרונית עם מחנה זה. משום עמדת הזדהות זו, ביקורת הסוציאליזם של בובר, כמו גם ביקורת הציונות שלו, היא במובן מסויים ביקורת-עצמית. ביקורת האחר – ביקורת זה שאינו אתה – שבה אין המבקר מזדהה עם מושא הביקורת, ואף תופס עצמו כחיצוני לו (או אף נעלה עליו), עלולה בקלות להתדרדר לנרקסיזם זחוח, המשרה בעיקר שעמום.  לא כן הביקורת-מתוך-הזדהות, שתמיד יש בה משהו ממכאובם העמוק של פצעי-אוהב. כך, ביקורת הסוציאליזם של בובר הסוציאליסט היא בעיני חשובה ומאתגרת הרבה יותר מן הססמאות הריקות של כל מיני ליברלים נלהבים, השרים שירי תהילה לעריצות ההון בשמו של אידאל "חופש הפרט". וכן גם, ביקורת הציונות של בובר הציוני היא בעיני עמוקה, חמורה ומטלטלת, וקוראת אותי לפעולה עשרת מונים יותר מביקורתם המפולפלת, העניפה והססגונית, של אותם פוסט-ציונים ואנטי-ציונים היושבים לבטח בהיכלות האקדמיה הישראלית בת זמננו.

נחזור, איפוא, אל בובר ואל תורתו.  ראינו, כי החל משלב מסויים תופסת התביעה לאינדבידואציה של האני מקום מרכזי בהגותו של בובר. המאפיין העיקרי של אינדבידואציה זו הוא היות האני-האינדבידואלי אישיות אחראית, כלומר, אדם אוטונומי, הבוחר את דרכו על פי צו מצפונו ותבונתו, ואינו פוסע באופן סתמי בעקבות העדר. תביעה אתית זו קודמת, לפחות מבחינה לוגית, לתביעה להתקשרות עם הזולת (לחריגה מאופקיו המוגבלים של האני-האינדבידואלי), אבל רק עמידה בשתי התביעות הללו מביאה את האדם אל ביטוי שלם של אנושיותו. זהו, בעיני, ליבה של הפילוסופיה הדיאלוגית. בסוציאליזם של מרטין בובר, מוצגת החברותא (הקהילה השיתופית) כתא-היסוד של חברה אנושית מתוקנת. זהו לב משנתו הסוציאליסטית. בין שני אלה – האני המכונן זיקה עם הזולת והחברותא המכוננת (יחד עם חברותות אחרות), חיים חברתיים ראויים – מקשרת הקטגוריה של ה"אנחנו": קבוצה של אישים עצמאיים המקיימים ביניהם מעין זיקה קבוצתית.

גם מבחינות אחרות, האנתרופולוגיה המאוחרת של בובר מתאימה יותר מזו המוקדמת לדרכו בסוציאליזם. בראשית דברי מניתי שני קשיים עקרוניים ב"אני-ואתה" מנקודת מבט זו: יחסי אני-ואתה הם תמיד רגעיים, והם תמיד זוגיים, זוגיים בלבד. קל לראות שקשיים אלה נפתרים במידה רבה באנתרופולוגיה של "רחק וזיקה". פועלם המשולב של הרחק והזיקה, המתבטא בהכרה הדדית (הכרה את- והכרה ב-), יכול בהחלט להיות מציאות מתמשכת. אכן, רק לעתים רחוקות מתגלה הכרה כזאת בכל נפשו ובכל מאודו של אדם כהכרת-עומק, הכרה בכל מכלול ישותו של הזולת. אבל דבר זה נכון גם לגבי יחסים אנושיים אחרים כמו "אהבה" או "ידידות", ואין פירוש הדבר שיחסים כאלה הם רגעיים בלבד. נדמה שההפך הוא הנכון: הַמֶשך הוא תכונה מהותית שלהם, או לפחות תנאי הכרחי.  יתר על כן, אמירת ה"אנחנו" יכולה אולי להתחולל בין שניים, אבל ברור שעל פי בובר המרחב הטבעי של ה"אנחנו" הוא הקבוצה או החבורה. ב"ראוי לילך אחר המשותף" בובר מזכיר, בהקשר זה, את האגרת השביעית של אפלטון:

"על כך מורה מכתבו השביעי של אפלטון, כשהוא מציין את טיבה של תורתו בכך, שאינה מגיעה לידי ממשות של השפעה אלא מתוך ריבוי של הווית-יחד וחיי-צוותא, ממש כמו נר הנדלק על-ידי האש המנתרת. ואמנם, אש מנתרת היא התמונה הראויה לתיאור הדינאמיקה שבין האישים בתוך האנחנו".[26]

אם במפגש "אני-אתה" מכוננים הנפגשים שדה-חוויה זוגי שהוא מחוץ לחלל ולזמן וללוגיקה, הנה, באנתרופולוגיה המאוחרת של בובר, מתרחשת הכניסה לזיקה בתוך שדה ההתנסות הפומבי ובמרחב הלוגי. הזיקה היא פעולה, הנעשית במלים, ויסודה במודעותם של בני האדם לכך שיכולים הם לכונן זיקה הדדית, וברצונם לעשות זאת. כך הם פותחים את לבותיהם בפני האש המנתרת, ומכוננים חברותא של אומרי אנחנו.

התפוגגות המימד הרליגיוזי

האנתרופולוגיה המאוחרת של בובר מסבירה את אפשרות כינונם של יחסים אותנטיים, יציבים ומתמשכים, בתוך חבורת בני אדם, מבלי שהיא נזקקת כמעט למימד רליגיוזי או לחוויות נשגבות של התעלות-נפש אישית או קולקטיבית. נדייק: רגעי ההתעלות קיימים גם כאן, אולם אין הם עיקרו של מעשה הזיקה, אין הם תכליתו או הכוח המניע אותו. חשובים ומרגשים ככל שיהיו, נמצאים הרגעים הללו, כאפשרות המתממשת לעתים לא מזומנות, בשוליו של שדה ההתנסות הקבוצתי. גישה זו הולמת יותר את תפיסת החברותא של בובר. החברותא נוצרת ומקיימת את עצמה בעולם החולין, בתווך החברתי היום-יומי. חיבורו הקצר של בובר "הערות לרעיון הקיבוצי", שנכתב פחות מעשר שנים לאחר "אני ואתה", הוא בעיני ההצגה התמציתית הטובה ביותר של סוציאליזם החברותות של בובר. וכך כתוב שם:

"עצם השותפות אינה לעולם הלוך-נפש, וגם במקום שהיא רגש, הריהי תמיד רגש של משטר. שותפות היא המשטר הפנימי של חיים משותפים היודעים את טעם ה'חשבון' הקפדני, ה'מקרה' המסתרב, ה'דאגה' התוקפת, יודעים אותם וכוללים אותם. שיתוף-המצוקה היא, ורק מתוך כך היא גם שיתוף-הרוח. שיתוף-העמל היא, ורק מתוך כך שיתוף-האושר".[27]

צמצום הרליגיוזיות באנתרופולוגיה המאוחרת של בובר, יש לו ביטוי נוסף, שהוא רב חשיבות, בעיקר עבור קוראיו שאינם אנשים-מאמינים: אנתרופולוגית רחק-וזיקה אינה נזקקת כלל לאלוהים, לא כ"אתה הנצחי" ולא בשום תפקיד אחר. אבקש לדייק: אין זאת אנתרופולוגיה המערערת על קיום האל או על חשיבותה של האמונה הדתית בחיי אדם, אלא שאין היא נזקקת לאלוהים ואינה מדברת עליו. שתיקה זו בולטת במיוחד בחיבור "רחק וזיקה". בובר ידוע בפיסקאות הסיום המהדהדות של חיבוריו. פעמים רבות, בסופם של חיבורים בנושאים סוציולוגיים, פוליטיים או פדגוגיים, הוא מקדיש את הפיסקה האחרונה לאלוהים, ובעצם: לעמידתו של האדם מול אלוהיו. גם ל"רחק וזיקה" יש פיסקת סיום מהדהדת, וגם היא נוגעת בנשגב. היא מגיעה עד כדי דיבור על "דגן-השמַים", אבל היא נעצרת שם על הסף: את ההכרה שהאדם מייחל לה אין הוא יכול לקבל אלא מן האדם זולתו. או בלשונו הנפלאה של בובר:

"רוצה האדם להתאשר בישותו על ידי האדם ורוצה הוא להיות מוחזק בנוכח בישות חברו. נפש האדם זקוקה לאישור, משום שהאדם בחינת אדם זקוק לכך, לאישור זה. הוא שוּלח מתוך ממלכת המין של הטבע לתוך ההעזה של הקטיגוריה הבודדת, מוקף הוא מלידה בתוהו ובוהו, והריהו צופה בצנעה ובחרדה ל'הן' של היתר-ההויה, שאינו יכול לבוא אלא מנפש אדם לנפש אדם; בני אדם מגישים זה לזה את דגן-השמים של היות עצמם".[28]

 

* * *

אולי אפשר היה לסיים כאן, אבל דומני שאינני פטור ממלה של אזהרה והסתייגות. כאשר דברתי כאן על "האנתרופולוגיה המאוחרת" של בובר נטלתי לי מידה יתירה של חירות. לאמיתו של דבר, אנתרופולוגיה כזאת אינה קיימת. אף אחד מן המושגים שמניתי כאן – רחק, זיקה, אנחנו וחברותא – לא זוכה מידיו של בובר לדיון נרחב, הקרוב אפילו במקצת לזה שזכה לו צמד הזוגות אני-אתה ואני-לז, בחיבור  "אני ואתה". חשוב מכך: מערכת הקשרים שבין המושגים הללו אינה נפרשת ואינה מפותחת לכלל שיטה אנתרופולוגית פילוסופית של ממש. אכן, בובר לא היה פילוסוף של שיטה אלא פילוסוף של שיחה. אבל גם בתור שיחה, מה שנתן לנו איננו מספק, ועלינו להשלימו. אם נפנה לכך את עיונינו, נוכל, אולי, למלא את החסר: לברר את הקשרים שבין המושגים, ולפתח, על יסוד ההתחלות שהשאיר לנו בובר, את התשתית האנתרופולוגית לסוציאליזם הקומונאלי. יהיה עלינו לברר, למשל, מה הם התנאים החברתיים והכלכליים שבהם יכולים בני-אדם להכנס בזיקה של הכרה הדדית. ייתכן שדיון כזה יצריך אותנו ליצור סינתזה בין מרקס המוקדם ובובר המאוחר.

ועוד ייתכן, שנוכל לשבץ בתוך האנתרופולוגיה הפילוסופית החדשה, גם את צמד היחסים של אנתרופולוגיית "אני ואתה", ולהצביע על מקומם של רגעי האני-אתה, לאו דווקא בתשתית היחסים החברתיים, אלא כאיכות הנשגבה ביותר שלהם, כרגעי חסד שזוכים להם, או שעשויים לזכות בהם, אלה המכוננים חיי שותפות.

אלא שזוהי מלאכה שצריך עדיין לעשותה. קווי המתאר המועטים ששרטט בובר קוראים לנו להוסיף עליהם ולהעשיר אותם. אולי אין הכרח שנארגן אותם בשיטה, אך מכל מקום, שׂ‎וּמה עלינו לפתח אותם בשיחה.


Footnotes    (↵ returns to text)
  1. כץ סטיבן (1981), סקירה ביקורתית על תורת-ההכרה של 'אני אתה' מאת מרטין בובר, בתוך: בלוך י., גורדון ח., דורמן מ. (ע), מרטין בובר: מאה שנה להולדתו, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, עמ' 95‑120.
  2. "דיון לאחר הרצאת סטיבן כץ", שם, עמ' 121.
  3.  שם, שם.
  4. ראה הערה 27 להלן.
  5. בובר מרטין (1962), רחק וזיקה, בתוך: בובר, פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים: מוסד ביאליק, עמ' 117‑131.
  6. בובר מרטין (1962), ראוי לילך אחר המשותף, שם, עמ' 150‑172.
  7. המבקש להתחקות אחר מועד הופעתה של "האנתרופולוגיה החדשה" במחשבתו של בובר ישים לב שעיקריה מוצגים בתמצית כבר במאמר הקצר "על המשבר הגדול" משנת 1945.  ראה: בובר מרטין (1961), על המשבר הגדול, בתוך: בובר, תעודה ויעוד, כרך שני, ירושלים: הספריה הציונית, עמ' 75‑76.
  8. בובר מרטין (1973), אני ואתה, בתוך: בובר, בסוד שיח, ירושלים: מוסד ביאליק, עמ' 14.
  9. ראה שם, עמ' 18‑19.
  10. בובר, רחק וזיקה, עמ' 118.
  11. שם, עמ' 118‑124 וראה גם: בובר, על המשבר הגדול, עמ' 75‑76.
  12. בובר, רחק וזיקה, עמ' 126‑129.
  13. בובר, אני ואתה, עמ' 4.
  14. בובר מרטין (1962), בעית האדם, עיונים בתולדותיה, בתוך: בובר, פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים: מוסד ביאליק, עמ' 77.
  15. בובר, אני ואתה, עמ' 30.
  16. בובר, רחק וזיקה, עמ' 127.
  17. שם, שם.
  18. בובר, ראוי לילך אחר המשותף, עמ' 172‑173.
  19. שם, עמ' 173.
  20. בובר מרטין (1962), בעית האדם, עיונים בתולדותיה, עמ' 77 (ההדגשות שלי – י.ג.).
  21. בובר מרטין (1962), ליקוי האור האלוהי, בתוך: בובר, פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים: מוסד ביאליק, עמ' 320‑322.
  22. "My critic mistakenly identifies this concept of the between, which belongs to the sphere of the I-Thou relation, with the essentially different concept of Urdistanz (primal distance), which provides the anthropological presupposition for the origination of the duality of the "primary words", of which the I-Thou relation is one […]: I-It signifies the lived persistence in the primal distance, I-Thou the movement from it to relation, which at times, to be sure, establishes itself only as overcoming the given distance between two beings." (Rome Syndey and Rome Beatrice (ed.) (1964), Philosophical Interrogations, New York: Holt, Rinehart & Winston, pp. 27).
  23. שפירא אברהם (1994), הרוח במציאות: מגמות העיצוב בהגות בובר, ירושלים: מוסד ביאליק, עמ' 177.
  24. בובר, בעית האדם, עיונים בתולדותיה, עמ' 79.
  25. שם, עמ' 81.
  26. בובר, ראוי לילך אחר המשותף, עמ' 173.
  27. בובר מרטין (1983), הערות לרעיון הקיבוצי, בתוך: בובר, נתיבות באוטופיה, תל אביב: עם עובד, עמ' 185.
  28. בובר, רחק וזיקה, עמ' 131 (ההדגשות שלי – י.ג.).