יפתח גולדמן
(הרצאה בכנס לזכרו של פרופסור ולטר גראב באוניברסיטת תל אביב, 2004)
לפני כשלוש שנים, זמן קצר לאחר מותו של פרופסור ואלטר גראב, יצאה לאור בישראל אסופת מאמרים, בעריכת בנימין כהן ז"ל, שכותרתה: "בחזרה אל מארקס". בקובץ מופיע מאמר פרי עטו של גראב שאתייחס אליו בקצרה בסיום הרצאתי. אולם, כנקודת מוצא לדברי כאן, ישמש מאמר אחר שהתפרסם באותו קובץ, מאמרו של פרופסור מיכאל לוי: "מארקסיזם ביקורתי". פרופסור לוי נדרש לשאלה כיצד "לתקן את החסרונות הרבים, המשגים והמגרעות של המסורת המארקסיסטית?" (ונדגיש כי לא מדובר כאן על נטישתה של המסורת הזאת אלא על תיקונה). בהקשר זה הוא אומר, בין השאר: "חיוני גם שהמארקסיסטים ילמדו 'לבקר מחדש' אצל הזרמים הסוציאליסטיים והאמנציפטוריים האחרים – כולל כאלה שמארקס ואנגלס 'דחו' מכל וכל, ואשר האינטואציות שלהם, אף שלא מצאו את מקומן הראוי, אם בכלל, ב'סוציאליזם המדעי', נתגלו לעתים כפוריות למדי, והן עשויות להיות היום מקור להשראה". לוי מסביר, שכוונתו במיוחד לזרמים שאותם הוא מכנה "סוציאליסטים רומנטיים", שהם, כלשונו, "הביקורתיים ביותר כלפי אשליית הקידמה". כדוגמא לסוציאליסטים-רומנטיים כאלה הוא נוקב בשמותיהם של כמה הוגים, וביניהם גוסטאב לאנדאואר. בדברים הבאים אנסה לתהות על טענתו של מיכאל לוי, ולשאול מה יכול המארקסיזם ללמוד מגוסטאב לאנדאואר. אולם, כיוון שבניגוד למארקס היה לאנדאואר הוגה דעות שולי יחסית, ותורתו כמעט שנשכחה, עלי להקדים מספר מלים אודות האיש והגותו.
גוסטאב לאנדאואר נולד ב 1870 למשפחה יהודית זעיר-בורגנית בדרום-מערב גרמניה. בהיותו כבן עשרים (כלומר: שנים מספר לאחר מותו של מארקס) הגיע לברלין כסטודנט, והצטרף למפלגה הסוציאל-דמוקרטית (המארקסיסטית באותה עת). הוא קיבל אז כמובן מאליו את הסמכות התיאורטית של תורת-מארקס. אולם, זמן קצר אחר-כך פרש לאנדאואר מן המפלגה והפך לאחד ממנהיגיה של קבוצה אנארכיסטית ברלינאית. מאז הגדיר עצמו כ"סוציאליסט-אנארכיסט". מאותו זמן עמדה דרכו ההגותית בסימן של התנגדות עזה – עד כדי שנאה ממש – לסוציאל-דמוקרטיה הגרמנית ולקארל מארקס "אביה הרוחני". כאנארכיסט התנגד לאנדאואר לכל סוג של מאבק פוליטי בתוך הסדר החברתי הקיים. המפלגה הפוליטית נתפסה בעיניו כחלק מהותי של הסדר הדכאני, ועל-כן כמכשיר שלא יצלח לשם הפיכת הסדר הזה על פיו. את המפלגה הסוציאל-דמוקרטית הגרמנית האשים שהיא מעוצבת ברוחו ובסגנונו של הצבא הפרוסי. אולם, לאנדאואר לא היה אנארכיסט מסוגם של בקונין וקרופוטקין. הללו – עם שהתנגדו לפעולה מפלגתית-פוליטית – בכל-זאת השליכו יהבם על ההמונים, על הפרולטאריון המאורגן, שיחולל מהפכה וישים קץ לשלטון הבורגנות (בנקודה זו לא נבדלו, אגב, ממארקס). לאנדאואר ויתר במודע על ההמונים, כמו גם על הציפיה למהפכה שתתממש באופן שתואר לעיל. הוא פנה אל המעטים, אל יחידי סגולה שאינם רוצים או אינם יכולים עוד לשאת את הכיעור והניכור בחברה הקיימת. הוא קרא להם לפרוש מן ההמון, לעזוב את הערים הגדולות, את מרכזי השלטון, המסחר והתעשייה, וליסד לעצמם קהילות שיתופיות בכפרים – מחוץ לשררתם של המדינה והקפיטאליזם. הקהילות השיתופיות הללו יהיו מאוגדות במסגרת פדראטיבית וולונטארית. הן יתחילו בעיצובו בפועל של אורח-חיים שיתופי מחוץ לעולמו של הקפיטאליזם, ואורח חיים חופשי מחוץ לעולמה של המדינה.
לאנדאואר קרא לכך "ברית המתחילים". הוא לא ויתר על השאיפה שהסוציאליזם יהפוך לבסוף לנחלת הרבים, שיעצב עולם בצלמו, אולם למעטים המתחילים הציע, בניסוחו הפרדוקסאלי, "להתרחק מהעם על-מנת לשוב אל העם". כדי שיכול הסוציאליזם לכבוש את העולם, עליו קודם-כל להתקיים כישות חיה, ואת זה אפשר להשיג רק על-ידי התחלות קטנות וצנועות, שילכו ויתרחבו בהדרגה. שיטתו של לאנדאואר מזכירה מבחינות מסויימות את גישתם של הסוציאליסטים-האוטופיסטים מראשית המאה התשע-עשרה, שאותם ביקרו מארקס ואנגלס ב"מאניספט הקומוניסטי": גם האוטופיסטים ניסו להשיג את גאולת החברה על-דרך הקמת קהילות-מופת שיתופיות. מרטין בובר, חברו ותלמידו של לנדאואר, הודה בגלוי ובגאווה בדמיון זה. מתוך התרסה כנגד המארקסיזם הכתיר את השיטה הסוציאליסטית-קומונאלית שלו ושל רבו בשם "סוציאליזם אוטופי". את ה"סוציאליזם האוטופי" של לאנדאואר נוכל, איפוא, להציב כניגוד ל"סוציאליזם הפוליטי" של מארקס (וגם, במידה מסויימת, של ראשוני האנארכיסטים).
יש לציין, עם זאת, שלאנדאואר לא עשה מעולם צעדים ממשיים להגשמתה של "ברית מתחילים" זו. הוא לא היה מעורב בהקמתה בפועל של קהילה שיתופית כלשהי. כמו-כן, נחוץ לומר מספר מלים על אחריתו של לאנדאואר. כפי שיסתבר בהמשך, זה רלוונטי לענייננו: ב 1918, במוצאי מלחמת-העולם הראשונה, פרצה בבוואריה מהפכה סוציאליסטית. לנדאואר הגיע למינכן, והצטרף בהתלהבות אל חוגי המהפכנים, למרות שמהפכה זו היתה – לפי הגדרותיו – מהפכה פוליטית במובהק, כלומר: מנוגדת לשיטתו שלו בסוציאליזם. במשך מספר חודשים פעל לנדאואר בתוך הפוליטיקה של מינכן המהפכנית, למען ארגונה של בוואריה כפדרציה וולונטארית של קהילות שיתופיות. אולם קהילות שיתופיות כאלה לא היו קיימות כלל בבוואריה. על-פי הפרוגרמה של לאנדאואר באותה עת, היה צריך להקים אותן "מלמעלה": השלטון הפוליטי של המהפכה, שמושבו במינכן, היה צריך לפעול להקמתן של הקהילות הללו, לארגנן כפדרציה, ואז למסור לידיהן את הסמכות הממשית ברפובליקה הבווארית, ובכך לבטל את תפקידו הפוליטי-צנטרליסטי של השלטון המרכזי. לאנדאואר פעל, אם כן, באותם חודשים, כפוליטיקאי-אנטי-פוליטי. באופן פרדוקסאלי אף שמש לנדאואר האנארכיסט במשך שבוע ימים כ"שר לענייני השכלת הציבור" בממשלה המהפכנית. אבל לפרוגרמה של לנדאואר לא היה סיכוי: המהפכנים עצמם דחו אותה, והוא נאלץ לבסוף לפרוש מפעילות בשירותה של המהפכה. פרישתו לא הצילה את חייו: כשדוכאה המהפכה בבוואריה נרצח לנדאואר בידי החיילים שכבשו את מינכן. המתנגד הלוהט של מארקס והמארקסיזם נהרג באשמת היותו, לכאורה, "אחד ממנהיגי הבולשביקים".
נשוב אל מאמרו של מיכאל לוי, ואל השאלה "מה יכול המארקסיזם ללמוד מגוסטאב לאנדאואר?". ברור שקריאתו של לוי למארקסיסטים לעסוק בהגותו של לאנדאואר היא גם ביקורת עקיפה על מארקס עצמו: לאנדאואר הרי היה צאצא מאוחר של כמה זרמים סוציאליסטיים שמארקס התפלמס איתם בחריפות כל חייו. הוא היה אנארכיסט (כלומר: אנטי-פוליטי), אוטופיסט (כלומר: בלתי-מדעי ואפילו אנטי-מדעי) וסוציאליסט-זעיר-בורגני, לא רק מבחינת הביוגרפיה האישית, אלא גם מבחינת הפרוגרמה האמנציפטורית שלו (אגב, לאנדאואר כינה את הסוציאליסט ה"זעיר-בורגני" פרודהון בתואר "גדול הסוציאליסטים").
לוי מגדיר במאמרו את הסוציאליזם של לאנדאואר כ"רומנטי". כשלעצמי איני בטוח שהגדרה זו מדוייקת. אין-ספק שלנדאואר הושפע עמוקות מן הרומנטיקה, והגותו מציגה לא-פעם התרפקות מעין-רומנטית על תקופות עבר. אולם הפרוגרמה הסוציאליסטית שלו – הדרך שהתווה לתיקון החברה – אינה רומנטית: אין הוא קורא לחזור לאיזו תקופת-עבר טובה ויפה יותר, אלא להתקדם אל מעבר לשלב הנוכחי של הציויליזציה. בחיבורו "קריאה לסוציאליזם" הוא אומר: "צורך דוחק הוא שנהיה אנשים חזקים, שאינם פוזלים כלפי העבר וכלפי הנעשה שאין להשיבו ואינם מתגעגעים עליהם, בקיצור: שלא נהא משקרים". עמדה רומנטית מוצהרת ודאי אין כאן. אכן, לאנדאואר ביקר בחריפות את האופטימיזם הבוטח של הסוציאליזם המדעי, וליתר דיוק: את ההשקפה הגורסת שהתגשמות הקומוניזם היא הכרח שאפשר לנבאו בודאות של מדע. ואולם, ביקורת זו היא כבר טענה מקובלת במארקסיזם של ימינו: חוקרי מארקס שונים הראו שייחוס דטרמיניזם לתפיסת ההיסטוריה של מארקס היא פרשנות הלוקה בשגיאות מהותיות. אין המארקסיסטים צריכים ללמוד זאת מפיו של לאנדאואר דווקא. כמו-כן, איני מסכים עם הטענה הנרמזת בדבריו של לוי, שתרומתו הפוטנציאלית של לאנדאואר למארקסיזם נמצאת בביקורת שלו אודות "אשליית הקידמה" (כלשונו של לוי). גם את הביקורת הזאת לא צריכים המארקסיסטים "ליבא מבחוץ" (ויהא זה מלאנדאואר או ממקור אחר). כבר למעלה מחמישים שנה מציגים זרמים מרכזיים בהגות המארקסיסטית ביקורת אודות אשליותיה של הקידמה. "הדיאלקטיקה של הנאורות" מאת הורקהיימר ואדורנו – החיבור המכונן של מגמה זו – פורסם כבר ב 1947. מאז הפכה ביקורת הקידמה לתמה מקובלת, לפחות בחוגים האקדמיים של המארקסיזם. אולי בניגוד לכוונתם של מחולליה, התקרבה הביקורת הדיאלקטית של הקידמה, בהמשך התפתחותה, אל הקוטב של שלילת-קידמה-גרידא, שלילה בלתי דיאלקטית ואנטי-אמנציפטורית. לי נדמה שהדבר הנחוץ כיום לשם התחדשותו של המארקסיזם הוא דווקא אמונה מחודשת באפשרויות הקידמה. אמונה: לא ביטחון-נאיבי, אבל גם לא יאוש טהור, בלתי-דיאלקטי.
ולמרות זאת אני מסכים עם טענתו העקרונית של מיכאל לוי: אכן יש למארקסיסטים מה ללמוד ממשנתו של גוסטאב לאנדאואר. הם יכולים ללמוד ממנו את התובנה, שהסוציאליזם במהותו אינו שוללני אלא קונסטרוקטיבי, כלומר: שאין הוא רק מאבק נגד חברת הניצול והדיכוי, אלא גם, ובעיקר, בניה בפועל של חברה אלטרנטיבית, המושתתת על שיתוף בייצור, על חירות ועל סולידאריות. מתוך השקפה זו התנגד לאנדאואר לכל סוג של מאבק פוליטי של הסוציאליזם. בעיקר משום כך יכולים אנו לשייך אותו אל הזרם ההגותי של הסוציאליזם-האנארכיסטי, מבית מדרשם של באקונין וקרופוטקין (בני-הפלוגתא החריפים של מארקס). לטענת האנארכיסטים (ולאנדאואר בתוכם) הפוליטיקה היא תחום של פראקסיס אנושי, שטבועים בו מאפיינים מהותיים של הונאה, מניפולציה, שליטה על הזולת ויחס אינטסורמנטאלי כלפיו. במסגרת היחסים הפוליטיים, אדם פועל עם הזולת על-מנת "להשתמש בו", "להוציא ממנו משהו". הוא תופס, איפוא, את זולתו כאמצעי-גרידא להגשמת האינטרס הפרטי שלו (זה אמור, אגב, הן ביחסו של הפוליטיקאי אל קהלו, והן ביחסו של הקהל אל הפוליטיקאי). מסיבה זו אי אפשר להגשים את הסוציאליזם כהוויה פוליטית. בגרעינם המהותי סוציאליזם ויחסים-פוליטיים סותרים זה את זה. סוציאליזם, על-פי האנארכיסטים, הוא א-פוליטי במהותו.
לנדאואר אף הרחיק לכת יותר מקודמיו באנארכיזם, בהתנגדותו לכל סוג של "פוליטיקה סוציאליסטית". בקונין וקרופוטקין, אף שהתנגדו לפעולה סוציאליסטית במסגרת מוסדות המדינה, צידדו בכל-זאת בארגון הפרולטאריון לכדי כוח-מאבק שיחולל לבסוף מהפכה וישים קץ לשלטון הבורגנות. יחסם אל הפוליטיקה נותר, איפוא, דו-משמעי: מחד הם התנגדו נחרצות לסממנים פוליטיים כמו מוסדות מפלגה ומשמעת תנועתית. מאידך הם שאפו לארגן את המוני המדוכאים לכלל כוח המסוגל לפעולה אפקטיבית. לעתים נדמה, לכן, שכל הויכוח שלהם עם מארקס מתמצה בשאלה האם להשתתף או לא להשתתף במערכות בחירות אלה או אחרות (כלומר: האם להשתמש במעט הזכויות הפוליטיות שמקבל הפרולטאריון בתוך המשטר הבורגני או להתעלם מהן). אצל לאנדאואר, דחיית הפוליטיקה היא עמוקה יותר, והיא כרוכה בעצם בויתור (לפחות ויתור טאקטי) על ההמונים, ונטישה של תפיסת המהפכה שהיתה רווחת במהלך המאה התשע-עשרה. לאנדאואר קרא לסוציאליסטים למשוך ידם מכל מערכה פוליטית, ובכלל, מכל מאבק במסגרתו של הסדר הקיים. הוא קרא להם להתנתק מן הקפיטאליזם והמדינה, לברוח מהם ולכונן "עולם משלהם" בזעיר-אנפין. את החברה החופשית, הא-פוליטית, יש ליצור, לשיטתו, באמצעים א-פוליטיים – לא להאבק על מוקדי הכוח הפוליטי אלא פשוט להפנות להם עורף.
אבל האם ההשקפה בדבר הא-פוליטיות של הסוציאליזם מיוחדת לאנארכיסטים? הלא גם מארקס – ממש כמו בקונין, קרופוטקין ולנדאואר – שאף לביטול היחסים הפוליטיים. למן כתביו המוקדמים ב 1843 ו 1844, ועד לחיבוריו המאוחרים ביותר חזר שוב ושוב על הטענה שחברה חופשית היא חברה שבה בוטל השלטון הפוליטי, וש"דמוקרטיה אמיתית" נכונה רק משעה שבוטלה המדינה הפוליטית, והוחלפה בהתאגדות שיתופית. בעצם היה זה מארקס, ולא האנארכיסטים, שסיפק יסוד תיאורטי מוצק ל"שלילת הפוליטיקה" ולתביעה לביטול המדינה. מארקס הראה שהפוליטיקה היא חלק ממערך היחסים של הניכור; שהשלטון הפוליטי הוא אמצעי לשם השלטתו של הניצול המעמדי. במאניפסט הקומוניסטי כותבים מארקס ואנגלס כי "השלטון הפוליטי, במשמעו האמיתי, הוא השלטון המאורגן של מעמד אחד לדיכוי מעמד אחר" (ארבעים שנה מאוחר יותר יעיר על-כך פרידריך אנגלס: "[…]וברפובליקה הדמוקרטית לא פחות מאשר במלוכה"). תפקיד המדינה והשלטון הפוליטי, לפי מארקס הוא לנהל את החברה המושתתת על ניצול – לאפשר את שיתוף-הפעולה החברתי למרות היחסים האנטגוניסטיים, ולשמר את הניצול הכלכלי שהוא יסודו של אנטגוניזם זה. בחיבורו "האידאולוגיה הגרמנית" הוא אומר: "אין המדינה יותר מאשר צורת האירגון שהבורגנים מעניקים לעצמם […]. צורה שהיא הכרחית לשם ערבות הדדית של הקניינים והאינטרסים שלהם". חברה קומוניסטית היא חברה שבה בוטלו הניצול המעמדי והאנטגוניזם החברתי. מכאן ברור שהיא גם חברה שבוטלו בה היחסים הפוליטיים, שבוטלה בה המדינה הפוליטית.
אם הגענו לנקודה זו יש להבהיר, שביטול המדינה, אצל מארקס כמו אצל האנארכיסטים, אין פירושו ביטול הסדר הציבורי ושיתוף-הפעולה החברתי, אלא החלפתו של הסדר-מתוך-דיכוי בסדר-מתוך-חירות. את ה'א-פוליטיות' של הסוציאליזם אל לנו להבין, איפוא, כ'א-חברתיות' אלא להפך: כחברתיות שהשתחררה סוף סוף מכבליה הפוליטיים. מבחינה זו, של שלילת המדינה הפוליטית והשלטון הפוליטי, אין הבדל בין מארקס והאנארכיסטים.
לאמור: גם מארקס, כמו האנארכיסטים, שלל את המדינה הפוליטית. מבחינה זו אין ביניהם הבדל. ההבדל נעוץ בכך, שבשיטתו הדיאלקטית של מארקס מתגברים על הניכור מבעד לניכור. אם נאמץ כאן ניסוח של היגל – אין מתגברים על השלילי על-ידי כך שסרים ופונים ממנו, אלא על-ידי כך ששׂוֹרים עמו והופכים אותו לחיובי. כך, אצל מארקס, את הניכור הכלכלי יש לבטל מבעד לקפיטאליזם – ולא על-ידי נסיגה אל אופן ייצור פרימיטיבי יותר. באותו אופן – על הניכור הפוליטי יש להתגבר באמצעות מאבק פוליטי, ולא על-ידי "נסיגה" מן הפוליטיקה. "את הפיכת העולם הישן", אומר מארקס בחיבור "השמונה-עשר בברימר של לואי בונאפארטה", יש לעשות "בעזרת כלל-האמצעים הכבירים של עולם זה עצמו". מתוך הקשר הדברים ברור שמארקס מתכוון בעיקר לאמצעים הפוליטיים.
האנארכיסטים, ובמיוחד לאנדאואר, החזיקו בתפיסה מופשטת, לא דיאלקטית, אודות היחס שבין אמצעים ומטרות. לשיטתם, את המטרה ה"טהורה" של חברה משוחררת מן הפוליטיקה אין להגשים אם "מטמאים" אותה ואוחזים באמצעים הפוליטיים. גישה מופשטת מעין זו היתה נחלתן של תנועות שמאל רבות, בימיו של מארקס כמו בימינו אנו (נציין, שהקביעה המופשטת על-פיה "האמצעים מטמאים את המטרה", אינה אלא ההיפוך המשלים של הקביעה המופשטת לא פחות, כי "המטרה מקדשת את האמצעים"). לעומת זאת, עמדתו של מארקס היתה מורכבת, כפולת-פנים, דיאלקטית: מחד, הוא הכיר בכך שהסוציאליזם במהותו הוא קונסטרוקטיבי וא-פוליטי; מאידך הוא טען כי לשם הגשמת הסוציאליזם מוכרחים להזדקק לאמצעים נגאטיביים ופוליטיים. ניסוח מפורש של שני האספקטים הללו מופיע בהגותו כבר בשנת 1844, במאמר פולמוס של מארקס עם ארנולד רוגה:
"המהפכה בכלל – מיגור העצמה הקיימת ופירוק היחסים הישנים – היא אקט פוליטי. ובלי מהפכה אין הסוציאליזם יכול להתגשם. הוא זקוק לאקט פוליטי זה, ככל שהוא נזקק להרס ולפירוק. אך במקום שם מתחילה פעילותו המארגנת, במקום שבו מופיעים ועולים תכליתו העצמית, נשמתו, שם משיר ומשליך מעליו הסוציאליזם את הקליפה הפוליטית."
אכן, אומר מארקס, הפוליטיקה היא עיסוק מנוכר, אולם את הסוציאליזם צריך לברוא בתוך המציאות השוררת, המנוכרת, המעוצבת באורח פוליטי. תנועה סוציאליסטית המתנזרת מן הפוליטיקה גוזרת על-עצמה עמדה של חוסר אונים ושל כשלון ידוע מראש.
דומני שהעדות ההיסטורית בעניין זה תומכת במארקס ולא בלאנדאואר, וכך גם הלקח ההיסטורי שאפשר להפיק מפרשת חייו ומותו של לאנדאואר עצמו. הקהילות השיתופיות שביקש להקים מעולם לא קרמו עור וגידים – הם נשארו בגדר רעיונות של מועדוני ויכוחים. לאנדאואר האמין בנאיביות שאפשר יהיה להקים קהילות כאלה מחוץ לשררתם של הקפיטאליזם והמדינה. אילו ניסה באמת להגשים פרוייקט קומונאלי, היה מגלה שאין מקום פנוי משררה זו.
את הקהילות השיתופיות יש להקים – אם אמנם חפצים בהקמתן – בתוך החברה הקיימת, ולשם כך יש לצייד אותן גם בכלי המאבק הנהוגים בחברה הקיימת. אחרת גוזרים עליהן כליה, או, במקרה הטוב, בידוד, מחסור ושוליות. חודשי חייו האחרונים של לאנדאואר בבוואריה המהפכנית – ולא רק הרצח ששם להם קץ – הם עדות טראגית לגורלו של סוציאליסט-אוטופיסט המנסה לפעול בעולמה של הפוליטיקה מבלי להיות "פוליטי": עוד לפני שנרצח לאנדאואר בידי כוחות הריאקציה כבר מאסו בו הגורמים הפרוגרסיביים במינכן – הסוציאליסטים והקומוניסטים – וסילקו אותו מן הזירה. הלקח שאפשר ללמוד מלאנדאואר בהקשר זה הוא דווקא עד-כמה טעה בא-פוליטיות שלו, ועד כמה צדק מארקס כשתבע מהתנועה הסוציאליסטית לפעול באורח פוליטי, ומה שנגזר מכך: לאמץ תמיד עמדות ריאל-פוליטיות ולא "אוטופיות" או "מופשטות".
הדבר שאותו יש ללמוד מגוסטאב לאנדאואר איננו, איפוא, התנגדותו לעיסוק בפוליטיקה, אלא קביעתו שאין להסתפק במאבק הפוליטי, וכי הסוציאליזם צריך לעמוד מראשיתו בסימן של יצירה קונסטרוקטיבית. שכן, לדעתי, מארקס שגה בפיתוח המסקנות הנובעות מגישתו הדיאלקטית. תורת-המהפכה שלו מחלקת את התהליך המהפכני לשני שלבים עקרוניים: השלב הראשון, שבו פועל הסוציאליזם בתוך סדר-העולם הבורגני, הוא שלב המאבק הפוליטי. זהו שלב שוללני הרסני במהותו. הפרולטאריון אוחז כאן בכליה של הבורגנות על-מנת להרוס את הסדר הבורגני. השלב השני, שיבוא רק לאחר הנצחון במהפכה הפוליטית (כלומר: כיבוש השלטון במדינה בידי הפרולטאריון) הוא השלב החיובי-קונסטרוקטיבי של הסוציאליזם. כאן יפעל הסוציאליזם להגשמת "נשמתו", "תכליתו העצמית", כלומר: יכונן חברה שיתופית, המשוחררת מן הניכור, הניצול והאנטגוניזם החברתי שיסודם ביחסי-הסחורות; חברה המשוחררת גם מן היחסים הפוליטיים. סדר פעולות זה עולה בבירור ב"מאניפסט הקומוניסטי": מאבק פוליטי-גרידא עד למהפכה (שפירושה כיבוש השלטון הפוליטי), ויצירה חברה שיתופית, שבה יבוטל השלטון הפוליטי, לאחר המהפכה. חלוקה מעין-מכניסטית זו של התהליך ההיסטורי לשני שלבים עוקבים נראית לי בלתי-דיאלקטית. בדיאלקטיקה נוצרת ההוויה החדשה (ה'אנטי-תיזה', אם לנקוט לשון הגליאנית) כבר בתוככי ההוויה השוררת, ה"תיזה". מכאן, שמסגרות חברתיות המקיימות יחסי שיתוף ושוויון יכולות ואף צריכות להופיע גם בטרם כבש הסוציאליזם את הזירה הפוליטית. התאים הראשונים של עולם העתיד צריכים להופיע כבר בתוך עולם ההווה. אכן, יהיו אלה ביטויים ראשוניים, חלקיים ומוגבלים של סוציאליזם – סוציאליזם במסגרת השיטה הקפיטאליסטית השוררת, אבל גם זה מאפיין מהותי של התפתחות דיאלקטית: אין הוויה חדשה באה לעולם יש מאין; אין היא מציגה עצמה בפיתוחה השלם מבלי שעברה מבעד לצורות ראשוניות, גולמיות ולא-מפותחות עד תום. הסוציאליזם זקוק, אכן, ליסוד הפוליטי, השוללני-הרסני, על-מנת ש"יפנה את הדרך", אך אין יסוד זה נפרד מן היסוד החיובי-קונסטרוקטיבי וגם לא קודם לו בזמן: שני היסודות – זה הפוליטי-שוללני וזה השיתופי-קונסטרוקטיבי צריכים לפעול במשולב על-מנת לחולל תהליך דיאלקטי של תנועה לקראת שיחרור. לא כך הדבר בתורת-המהפכה של מארקס. תפיסתו המעין-מכניסטית אודות התהליך המהפכני הביאה לכך שמעולם לא ייחס חשיבות מכרעת ליסוד הקונסטרוקטיבי בשלב המאבק הפוליטי; את מעשה בניתם של אופני-חיים סוציאליסטיים-שיתופיים דחה בתורתו ל"יום שאחרי המהפכה".
יש לציין, עם זאת, שמארקס אינו כה חד-ממדי. אפשר למצוא בכתביו ביטויים שונים של תמיכה בהתארגנויות שיתופיות המטרימות את מהפכת השחרור. למשל, קריאתו, ב 1850, להקמת "כפרים שיתופיים" בגרמניה, תמיכתו הנלהבת במפעלים הקואופרטיביים בנאום-היסוד של האינטרנציונאל ב 1864, ודברים שכתב בשנות השבעים בזכות הקהילה הכפרית-שיתופית ברוסיה. אולם, השיקול הכמותי מכריע כאן: אלה הן התבטאויות בודדות בתוך מכלול הגותו של מארקס, העומדת, רובה ככולה, בסימן המאבק הפוליטי. מגמה זו של של מארקס הפכה חד-ממדית הרבה יותר אצל ממשיכיו המארקסיסטים, ה"אורתודוקסים" וה"רפורמיסטים" גם יחד. התנועות הקומוניסטיות והסוציאל-דמוקרטיות במאה העשרים עסקו כמעט באופן בלעדי במאבק פוליטי. בתוך האקדמיה עסק המארקסיזם בפיתוח תיאוריה ביקורתית אלטרנטיבית. לעומת זאת, הפראקסיס האלטרנטיבי, של הקמת תאים סוציאליסטיים בתוך הסדר הקפיטאליסטי, נדחק בדרך-כלל אל השוליים, או נשאר בידיהן של תנועות וקבוצות לא-מארקסיסטיות ולפעמים גם אנטי-מארקסיסטיות.
לדעתי, זה המקום שבו יכולים המארקסיסטים להסתייע בגוסטאב לאנדאואר. תביעתו הנחרצת ליצירה לאלתר של מסגרות חיים שיתופיות מפנה זרקור אל היסוד החיובי-קונסטרוקטיבי של הסוציאליזם, ותובעת את כבודו, וליתר דיוק, את הגשמתו. באורח פרדוקסאלי מסתבר שהמארקסיזם יכול להסתייע בתיווכו של לאנדאואר על-מנת לחזור אל מארקס, ואולי אף לתקן כשל פנימי בתורתו: לתקן את אי-ההלימה שבין התשתית הדיאלקטית, לבין תורת-המהפכה הכמו-מכניסטית שלו.
המושג החשוב ביותר בהקשר זה הוא מושג ההגשמה. משונה הדבר שמושג זה כמעט זר לחלוטין למסורת המארקסיסטית, למרות שמיסד המסורת הזאת הוא האיש שאמר "בפראקסיס חייב אדם להוכיח את האמת, כלומר את הממשות ואת התוקף של חשיבתו". מעשה ההגשמה הוא יצירת "תאים של חברת העתיד בתוך חברת ההווה". לכן, במושג זה מקופלת הדיאלקטיקה של אמצעים-ומטרות, של פעולה בתוך תנאי העולם הזה לשם בנייתו של עולם אחר, טוב יותר.
אכן, לאנדאואר נכשל בטעות ההפוכה לזו של מארקס, והאופי הלא-דיאלקטי של תורת השיחרור שלו בולט הרבה יותר: לנדאואר קרא להגשמה של מסגרות חיים סוציאליסטיות. אבל כאמור, הגשמה פירושה ליצור דבר חדש ושונה בתוך המציאות הקיימת. והמציאות הקיימת היא חברת-שוק קפיטאליסטית הנשלטת ומעוצבת באורח פוליטי. מעשה ההגשמה הסוציאליסטי אינו יכול, איפוא, להיות א-פוליטי אם רוצה הוא לכבוש לעצמו מקום בעולם הזה. רק בכפוף להסתייגות זו נכונה טענתו של מרטין בובר, כי הסוציאליזם ה"אוטופי", כגון זה של גוסטאב לאנדאואר, הוא דווקא סוציאליזם טופי: (כלשונו) "אין הוא 'מחוץ למקום' אלא שואף להתגשם בכל שעה במקום מסויים ובתנאים מסויימים, כלומר, דווקא 'כאן ועכשיו', במידת האפשר כאן ועכשיו". אבל אין הסוציאליזם יכול להתגשם כאן ועכשיו אם הוא נמנע מלפעול בעמק הבכא של הכאן והעכשיו. אין הסוציאליזם יכול לבוא לעולם כלידת בתולין טהורה. מכאן חשיבותה של התביעה המארקסית לפעול בתוך המציאות האקטואלית ובכליה של המציאות האקטואלית. הצבתו של מושג ה"הגשמה" במרכז ההגות הסוציאליסטית איננה רק ביקורת לאנדאואריסטית על מארקס; לא פחות מכך – היא ביקורת מארקסיסטית על לאנדאואר.
בקובץ "בחזרה אל מארקס", שהזכרתי בראשית דברי, הציג ואלטר גראב את הקומוניזם כאחת מ"שלוש האוטופיות הגדולות של האנושות". בסיום מאמרו ציטט גראב את הפסוק הקולע של אוסקר ווילד, כי "מפת העולם שאין בה ציון לארץ 'אוטופיה', אינה ראויה שנביט בה". "הקידמה", אומר ווילד, "היא מימושה של האוטופיה". אם הוא צודק, הרי שהאוטופיה אינה "אידיאה רגולטיבית" שמקומה מעל ומחוץ להיסטוריה – אין היא "כוכב צפון" שעל-פיו מנווטים את המסע ההיסטורי. האוטופיה רשומה במפות, כלומר: היא נמצאת בתוך ההיסטוריה כאפשרות ריאלית. אם האוטופיה הסוציאליסטית היא אפשרות ריאלית, הרי שיש להגשימה – להתחיל בהגשמתה כאן ועכשיו. מי שדוחה את מלאכת הגשמתם של יחסים אנושיים סוציאליסטיים ומסגרות חברתיות סוציאליסטיות ל"יום שאחרי המהפכה", דוחה את הגשמת הסוציאליזם למועד בלתי-ידוע בעתיד. אפשר שהוא דוחה אותה לנצח.