יפתח גולדמן
(פורסם לראשונה בכתב העת "חברה", גליון מס' 33. עלה לאוויר לראשונה באתר יסו"ד אוקטובר 2008)
השיבה אל 'ארון הספרים היהודי' היא תופעה תרבותית רווחת בישראל. בשנים האחרונות נוסף לה מימד חדש: החיבור שבין יהדות ו"צדק חברתי", אליו מתלווה לא פעם גם דגש על "ערכי הקהילה". ארגונים ואנשים מחפשים במקורות העתיקים חיזוק למאבקם הפוליטי נגד המדיניות הכלכלית-חברתית הנוהגת. במגמה כללית זו ניתן לזהות שתי מגמות-משנה: זו ה"מתונה", הרואה בעיסוק ביהדות השלמה הכרחית לתיאוריות הפוליטיות והכלכליות המניעות את המאבק החברתי; והקיצונית הרואה ביהדות מצע טוב יותר לניהול המאבק החברתי ממצעים אידיאולוגיים כמו הסוציאליזם. המתונים מבקשים, איפוא, ליצור סוציאליזם "יהודי". הקיצוניים מבקשים להחליף את הסוציאליזם ביהדות. לשניהם אקרא במאמר זה, למען הקיצור "המשלבים" [בין יהדות ובין שיח הצדק החברתי].
במאמר זה אדון במשלבים באופן ביקורתי, אך לא שוללני נחרץ: בתחילה אעמוד על הטעויות שלדעתי המשלבים לוקים בהן. בהמשך אשרטט את הגבולות שבתוכם יש לקבל בברכה את מגמתם של המשלבים.
שתי הטעויות של המשלבים
הטעות הראשונה של המשלבים היא בהנחה (הסמויה או הגלויה) שה'יהדות' מבטאת תוכן ערכי מסויים ונוגדת תוכן אחר. כך, למשל: "היהדות תומכת בשוויון ומתנגדת לפערים כלכליים". טענה זו והדומות לה מגובות בציטוטים לרוב מן המקורות השונים. בכך אין כל פסול, כל עוד אין מתעלמים גם מן הציטוטים ההפוכים במגמתם. טענתי היא, שהיהדות היא תרבות: תרבותה של הציביליזציה היהודית, הנפרשת על-פני זירות גאוגרפיות רבות ומקיפה אינספור מקורות. ככל ציביליזציה חיה, יש בה הכל: מהפכנות ושמרנות, שחרור ודיכוי, רדיפת צדק וקידוש העוול. לפני שלוש שנים פרסם כתב העת "תכלת" (של מרכז שלם) מאמר בשם "על תורת הכלכלה היהודית", שבו ניסה הכותב יוסף י. ליפשיץ להוכיח, שהיהדות היא "קפיטליסטית" במהותה. חשיבותו היחידה של מאמר מטופש זה היא בהמחשה כמה בעייתית היא הגישה ההפוכה, המנסה להראות שהיהדות היא "סוציאליסטית" במהותה.
טעותם השניה של המשלבים היא בניסיונם למצוא בטקסטים העתיקים תשובות לבעיות ההווה. בדרך כלל, כשאומרים 'יהדות' אין הכוונה למאמרים ב'חברה' (למרות שנכתבו בעברית על ידי יהודים ועבור יהודים) אלא לטקסטים הקאנוניים העתיקים: מקרא, משנה, תלמוד וספרות ימי הביניים (לעתים נדירות מגיעים עד להגות של המאה התשע-עשרה).
אלא שכמעט כל מה שנכתב בטקסטים הללו אינו רלוונטי כיום. החוק המקראי והמשנאי נכתב עבור חברה חקלאית פרימיטיבית. החוק התלמודי והפסיקה הימיביניימיות – עבור קהילות קטנות תחת חסותו של שלטון זר ועוסקות בעיקר במסחר (כגורם שולי וטפילי בחברה חקלאית). בפסיקות אלה אין הנחיות לניהול מדינה יהודית עצמאית בעידן התיעוש. המקרא מדבר על מעשרות, לא על מס הכנסה פרוגרסיבי; הפוסקים של ימי הביניים מדברים על צדקה ולא על מדינת רווחה. זה לא משום שהם היו נאו-ליבראלים וחובבי משטר הנדבות, אלא משום שהתנאים להיווצרות מדינת הרווחה בשלו, לכל המוקדם, במאה התשע עשרה. הניסיון לפרש, למשל, את 'שמונה מעלות הצדקה' של הרמב"ם כמבטאות את הגיונה של מדינת הרווחה (דבר שאני עצמי עשיתי לא פעם כמורה) הוא מהלך מעניין ויצירתי, אבל הוא רחוק מן האמת ההיסטורית.
כמובן, שניתן ללמוד הרבה מן הכתבים העתיקים. גם בני הדורות הקודמים נולדו, אהבו, יצרו, נלחמו זה בזה, הרגו ונהרגו. גם הם כמהו לאושר, לבטחון, לאהבה. אולם, התשובות שניתנו בתקופת המקרא, בית שני או ימי הביניים, ואפילו בראשית העת החדשה – התשובות של חומשי התורה, של רבי עקיבא, של רב ושמואל, של הרמב"ם, של רבני ליטא ומרקש – אינן רלוונטיות. אפשר להסיק מהן לזמננו רק משמפשיטים אותן כמעט לגמרי מלבושן הקונקרטי, ואחר-כך מלבישים אותן בלבוש עכשווי. ופרוש הדבר, שהלבוש החדש היה מוכן מלכתחילה בדעתו של המלביש. בניגוד למה שמדמה לעצמו ה'משלב', אין הוא שואף לצדק חברתי משום שכך למד בכתבי הקודש, אלא הוא לומד מכתבי הקודש את הדבר שאליו שאף מלכתחילה. מבחינה זו, כולנו דומים לאהרון מסיפור הילדים היפה "אהרון והעיפרון הסגול": אנחנו מציירים במו ידינו את השוטר שיראה לנו לאן לפנות, ועל כן אין זה פלא שהוא מצביע לכיוון שאליו רצינו ללכת בין כה וכה.
טעותו של מארקס
ובכל זאת, בכפוף להגבלות מסוימות, המגמה המשלבת היא אף רצויה. כדי להסביר זאת, אחזור אל המקורות. לא מקורות היהדות, אלא מקורות הסוציאליזם המודרני: קארל מארקס. וכדי לא לבלבל את הקורא אומר מיד, שאני פונה דווקא אל אחד מן המקומות שבהם לדעתי מארקס שגה.
בחיבור "השמונה עשר בברימר של לואי בונפארטה" שואל מארקס, מדוע אמצו לעצמם גיבורי המהפכות הבורגניות (ובפרט המהפכה הצרפתית) סמלים ומאפיינים של עידנים קודמים (בפרט הרפובליקה הרומית). שאלה זו קרובה לשלנו: מדוע מבקשים הנאבקים על צדק חברתי בישראל של שנות האלפיים, להתלות בשמות, בטקסטים ובמקורות שגילם מאות או אלפים בשנים?
מארקס משיב, שמנהיגי המהפכות הבורגניות צריכים היו להסתיר מעצמם את התוכן המוגבל (הבורגני) של מאבקם, ולכן הם התקשטו בסיסמאות ובציורים מן התרבות הקלאסית. מארקס קובע, שמהפכת השחרור הקומוניסטית, שתבטל את הדיכוי והניצול (ולא רק תשנה את צורתם כמהפכות הבורגניות) – מהפכה זו "אינה יכולה לשאוב את שירתה מן העבר אלא מן העתיד בלבד".
כבר אמרתי, שהסברו של מארקס שגוי לדעתי. שגויה גם קביעתו שהמהפכה הקומוניסטית תשאב את שירתה מן העתיד. אולם, שגיאה זו מבטאת גם אמת חשובה: המהפכה, כל מהפכה (ובעצם כל מאבק פוליטי ואידיאולוגי) זקוקה ל"שירה" – סמלים ומיתוסים; שמות; שירים ואגדות הפונים אל הרגש ומסעירים אותו. מדע-החברה הסוציאליסטי יספק למהפכה את התיאוריה שלה, אבל בכך אין די. על מנת שנתגייס למעשה (ובמיוחד למעשה הדורש התמדה, נחישות וקורבן) אנו זקוקים ליותר מאשר תיאוריה המשכנעת את השכל. אנו זקוקים גם לאמנות שתרגש את הלב. ואמנות, מאז ומעולם משתמשת בסמלים.
מהו סמל?
תכונה מהותית לסמל היא שהוא מצביע אל מעבר לו. הוא מסמל משהו "גדול" יותר ממנו עצמו. כך טרומפלדור ותל-חי מסמלים פטריוטיזם ציוני; ספרטקוס מסמל את מאבקם של המדוכאים על חירותם ואדיפוס מסמל את מאוויו האירוטיים של ילד אל אמו. אבל סמל, להבדיל ממושג תיאורטי, הוא לעולם גם ישות קונקרטית, בעל קיום עצמאי בתודעה, גם בנפרד מן הדבר שאותו הוא מסמל. טרומפלדור הוא לא רק סמל לציונות – הוא גם אדם שנולד ברוסיה, חי ופעל באירופה ובארץ ישראל ונהרג בתל-חי;, ספרטקוס היה גם מנהיג של מרד עבדים באיטליה בשנת 73 לפנה"ס, ואדיפוס הוא בן מלך תבאי במחזה של סופוקלס . לעומת הסמל, הקונקרטי, המושג הוא מופשט. המושג "שחרור" ותמונת העבד המנתץ את כבליו מכוונים, אולי, לאותו דבר עצמו, אך האחד מהם הוא מושג, והשני הוא סמל.
כיצד יכול דבר קונקרטי (דמותו המקראית של משה, למשל) לשמש סמל לדבר אחר (המאבק לשחרור האדם)? הסמל מקבל את המשמעות שמעבר לו, מבעד לתיווכו של הַמְּסַמֵּל – בני האדם המחברים בין הסמלים והדברים המסומלים בהם. אנחנו בוחרים את הסמלים שלנו, מעצבים אותם ומעניקים להם משמעות. מאליו מובן, שאנו בוחרים את הסמלים שלנו מתוך המרחב התרבותי המוכר לנו. בשדות הפוליטיקה, האידיאולוגיה, והמאבק החברתי, צריכים הסמלים להסעיר את הלבבות, לרגש. לשם כך עלינו להרגיש "בבית" במחיצת הסמלים שלנו. סמל שלא "מדבר" אלינו הוא ריק, טפל, הוא לא יעשה את מלאכתו. מכאן, שבאופן פרדוקסאלי, סמלים "טובים" הם כאלה, בזכות העובדה שהם קיימים גם בפני עצמם. משום כך הם אומרים תמיד יותר ממה שֶׁהִתְכַּוַּנּוּ להגיד בהם. זה, אולי, ההבדל המובהק ביותר שבין הסמל לבין המושג. למושג הטהור אין כל משמעות מעבר למה ש"הושג" (כלומר "נתפס") בו. לסמל תמיד יש משמעות מעבר למה שמסומל בו (כמובן שכאן אנחנו מדברים על המושגים והסמלים בטהרתם. במציאות הלא-טהורה דבק בכל מושג משהו מן הסמל, ובכל סמל – משהו מן המושג). לכן יכול דבר אחד לסמל משמעויות רבות ושונות. אפילו סותרות. טרומפלדור, שכבר הוזכר כאן, הוא דוגמה מצוינת: גם תנועת העבודה הציונית וגם התנועה הרביזיוניסטית הפכו אותו לסמל לאידאולוגיות ההפוכות שלהן.
בחזרה למארקס
המהפכה אינה יכולה לשאוב את שירתה מן העתיד, משום ששירה זקוקה לסמלים, וסמלים צריכים להיות מוכרים, ידועים ומוחשים. בבואנו להיאבק את מאבק ההווה על-מנת לעצב את העתיד, נחפש תמיד את סמלי המאבק בעברנו התרבותי המשותף.
מארקס עצמו מדגים לנו זאת. כאשר הוא מבקר את הצרפתים שויתרו על המוטיבציה המהפכנית לנוכח שפע כלכלי הוא אומר: "הם [הצרפתים] נכספו לשוב מסכנות-המהפכה אל סירי-הבשר של מצרים…". את השפע הכלכלי, הנקנה במחיר החירות, מסמל מארקס בביטוי העשיר ורב המשמעות "סיר הבשר". לא מושג סוציולוגי טהור לפנינו, וודאי שלא "שירה השאובה מן העתיד", אלא סמל עתיר היסטוריה, שנלקח מן המרחב התרבותי היודאו-נוצרי שבתוכו פעל מארקס, ובתוכו חשב ויצר.
המאבק וסמליו
זה ההיגיון העקרוני שצריך לעמוד ביסוד החיבור שבין המאבק החברתי והיהדות: המאבק זקוק לשירה, ושירה זקוקה לסמלים. סמלים "טובים", המדברים אל לבנו, צריכים להלקח מתוך ההיסטוריה, המיתוסים והתרבות שלנו בכללותה. משה ודוד, המכבים, רבי עקיבא, טרומפלדור – אלה השמות ששמענו כבר בגן הילדים, ושבמחיצתם אנחנו מרגישים "בבית". משום כך, ראוי ונכון לסמל את המאבק שלנו נגד עבדות הקפיטאליזם באמצעות משה ויציאת מצרים. ראוי ונכון לסמל את מאבקנו בפערים הכלכליים המוגזמים באמצעות המכבים ומאבקם בעשירי ירושלים המתייוונים. ראוי ונכון, אלא שיש לעשות זאת באחריות: יש לזכור, שהקשר שבין הסמל והמסומל הוא מעשה ידינו. זכותנו לסמל את הסוציאליזם שלנו בדמותו של משה רבנו, למרות שהטענה "משה רבנו היה סוציאליסט" היא חסרת שחר מבחינה היסטורית.
אסור לנו לוותר על ארון הספרים היהודי. פשוט משום שהוא הארון שלנו, ובתוכו אנו מוצאים את הסמלים החיים שלנו. אבל צריך לומר: לא מצאנו בתוך הארון את מהותה הטהורה והיחידה של היהדות. לא מצאנו – פשוט משום שאין מהות כזו. לא מצאנו אותה כשם שלא מצאו אותה החרדים, או גוש אמונים, או המסורתיים של 'ממזרח שמש' או הנאו-ליבראלים של 'מרכז שלם'. בתוך ארון הספרים היהודי לא מסתתרת מהות היהדות, אך הארון מכיל מערכת עשירה ומורכבת של סמלים היפים לשימושנו.
פוסט מדויק. הבחנות חדות.
אחלוק על שתיים:
1. בארון הספרים היהודים ניתן למצוא "שפה" ולא רק סמלים. השפה רחבה יותר מסמלים – היא צורת ההתבוננות בעולם של הדובר אותה ועל כן משפיעה הרבה יותר עמוק מסמלים שהם אחד המאפיינים של תרבות.
סמל הוא כמעט תוצאה של תרבות, שפה יוצרת אותה.
2. מנסיון, עיסוק בטקסטים יהודיים, במיוחד כאשר בתהליך הלימוד נוצר שלב "טהור" של ל"אוביקטביות" של הקורא לעומת נסיונו ל"הבין" את הטקסט. ישנה פעמים רבות הפתעה של גילוי. הגילוי אכן אינו ברמה הראשית של הלבוש שהוא התכוון לקחת (כלשון המאמר), אבל יש בו ניואנסים וצורות פעולה שהיא אכן מקורית. על כן יתכן והגישה להיהדות כבר מגיע עם השקפת העולם הכלכלית או החברתית אבל הדרך ליישם אותה במציאות, שזה החלק המרכזי בסופו של דבר, מקבלת השראה ודרכים פרקטיות מתוך התבוננות בחוכמת הדורות.
וזה מחזיר אותנו ל"שפה". התיאוריות זקוקות להנגשה וגשר הן ללב השומעים והן לידיהם. וזאת ניתן כפי שאכן איתר יפתח לעשות טוב יותר עם יהודים מחיבור למקורות היהודיים.
שלום קובי.
אני מקבל את ההבחנה שלך בין "סמלים" ו"שפה". אני לא בטוח שמדובר בדברים כל כך שונים, אבל אפשר בהחלט שהביטוי "שפה" מתאר טוב יותר את מהותה של ה"יהדות" מאשר הביטוי "מערכת סמלים".
תודה.
את ההערה השניה שלך אני לא בטוח שהבנתי עד תום. מכל מקום, כשמדובר בפרקטיקות, צריך להבחין, לדעתי בין פרקטיקות ציבוריות (למשל: על מי מטילים איזה מס ובאיזה אופן, אם בכלל, מדרגים את קצבאות הילדים) לבין פרקטיקות אישיות (למשל: איך מגיבים במפגש עם עני ברחוב, מה עושים כשהתלמיד שלך בכתה מתפרע…). אני מסכים שאת הפרקטיקות האישיות אפשר בהחלט להעשיר ולשכלל באמצעות השראה ממקורות ישראל. אפשר להעשיר אותן, כמובן, גם ממקורות אחרים (אבל אולי נכון הדבר שמקורות ישראל נגישים לנו יותר). לגבי הפרקטיקות הציבוריות – אני כופר בכך, לפחות כל עוד במלים "מקורות ישראל" אנחנו מתכוונים למקורות עתיקים או ישנים.
הכרת אופני הניהול של הסדר החברתי של תקופת המקרא, או של המשנה, או של התלמוד, או של העיירה היהודית, אין בה כדי לתת לנו כלים ממשיים לניהול החברה שלנו. לדעתי.
תודה רבה על התגובה!
יפתח