יפתח גולדמן
(הרצאה בפני החוג לפילוסופיה באוניברסיטת חיפה, דצמבר 2007)
פילוסופים שונים הציגו בהגותם ביקורת רדיקלית על המציאות האנושית. לעתים היתה הביקורת מכוּוֶנת באופן קונקרטי אל חברת זמנו של הכותב, ולעתים לבשה אופי של דיון כללי על מצבו של האדם בכל זמן ובכל מקום. הגבולות שבין הביקורת על מציאות היסטורית-ספציפית, לבין זו שעניינה מאפיינים אוניברסאליים או טראנס-היסטוריים של האדם – גבולות אלה הם כמובן מטושטשים. לעתים אנו שומעים בביקורת שמציג הפילוסוף על מציאות זמנו גם טענות בעלות תוקף כולל יותר. כך, למשל, כאשר מבקר מארקס את ההתנכרות האנושית בחברת הסחורות של הקפיטאליזם, ארוגה הביקורת בתפיסה כוללת אודות ההיסטוריה האנושית כהיסטוריה של ניכור, ניצול ואנטגוניזם חברתי. ולעתים, כשמציג הפילוסוף טענות כלליות אודות מצבו של האדם באשר הוא, אנו מאתרים בדבריו מאפיינים קונקרטיים של הזמן ההיסטורי שבו הוא מציג את ביקורתו. כך, למשל, אצל רוסו. הביקורת האוניברסאלית שלו על מצבו של האדם ("האדם נולד חופשי ובכל מקום אסור הוא באזיקים") היא גם, אולי בעיקר, ביקורת היסטורית-קונקרטית על דפוס האזיקים של החברה הבורגנית ההולכת ומתהוָוה בימיו.
בצד הביקורת על החברה המקולקלת, הציגו פילוסופים שונים תיאורים של סדר חברתי אלטרנטיבי מתוקן. תומס מורוס, בחיבורו המפורסם "אוטופיה", יצר את השם שדבק מאז לכל אותם תיאורים פילוסופיים או ספרותיים אודות חברת מופת, שסדריה מתוקנים, המוצגת כאלטרנטיבה לסדר החברתי המקולקל השורר. בספרו של מורוס מופרדות זו מזו הביקורת והאלטרנטיבה הפרדה מבנית: החלק הראשון של "אוטופיה" הוא דיון ביקורתי בסדריה החברתיים, הכלכליים והפוליטיים של אירופה, ובפרט של אנגליה, בזמנו של מורוס. החלק השני הוא תיאור מפורט של הממלכה הדמיונית "אוטופיה" המוצגת כאלטרנטיבה לאנגליה. השאלה שאבקש לייחד לה את הרצאתי זו היא שאלת המעבר מ"אנגליה" ל"אוטופיה". באופן כללי תנוסח השאלה כך: כיצד ניתן לעבור מן המציאות השוררת, שהפילוסוף מציגה כמקולקלת, אל המציאות האלטרנטיבית המתוקנת שהוא פורש לעיני-רוחנו? מהו הגורם, או הסוכן, שבכוחו לחולל את הטרנספורמציה – את שינוי הצורה של החברה?
בטרם נמשיך, שלוש הערות מבהירות באשר למושגים שאני אוחז בהם כאן: "ביקורת", "אוטופיה" ו"תיקון חברתי" (או "פוליטי". בדברי הבאים ישמשו "חברתי" ו"פוליטי" כמושגים נרדפים). ראשית, באשר לביקורת, אבהיר שכוונתי לביקורת רדיקאלית, כלומר, לביקורת המציגה את המציאות החברתית כמקולקלת מן השורש (ה Radix) שלה. אם הקלקול הוא מקרי או פעוט, או אם הוא חל באחד המאפיינים השוליים של הסדר השורר, שאלת תיקונו אינה מעוררת בעיות מיוחדות, ואולי גם אינה מעניינת מבחינה פילוסופית. הקלקול הרדיקאלי, שעל דבר אפשרות תיקונו אנחנו שואלים כאן, הוא קלקול עקרוני, המופיע לא רק בשוליים, אלא גם במה שנתפס, בעיני הפילוסוף, כלב לבה של החברה, כמוקד ה"מודוס אופרנדי", ואולי אף ה"מודוס ויונדי" שלה.
שנית, באשר ל"אוטופיה": למושג זה מיוחסת פעמים רבות המשמעות של "דבר שאינו יכול להתקיים במציאות". לעתים מתלווה למשמעות זו קונטציה שלילית, כמו "מגדלים הפורחים באוויר", ולעתים מתלווה אליה משמעות חיובית, ואז מדברים על "אוטופיה" כעל "כוכב צפון" או "אידאה רגולטיבית" האמורים להנחות את הפעילות החברתית והפוליטית. אבל אם אנו מניחים מראש כי האוטופיה אינה ניתנת להגשמה, ממילא אין שחר לשאלה "כיצד ניתן להגשים את האוטופיה?" או "מהו הגורם שבכוחו לממש את האוטופיה במציאות החברתית?". כדי ששאלה זו תהיה בעלת טעם, חייבים אנו לתפוס את האוטופיה כאפשרות, על המורכבות הפנימית שנושא עמו מושג זה: האוטופיה היא אפשרות, כלומר איננה מציאות קיימת. אילו היתה מציאות קיימת, לא היה טעם לומר עליה שהיא אפשרית. כל מה שהוא ממשי הוא גם אפשרי, וזה טריוויאלי. אולם, האוטופיה, שאיננה קיימת במציאות, היא אפשרית, כלומר היא יכולה להתקיים. או, לפחות: אי אפשרותה אינה אי-אפשרות חמורה ומוחלטת. אלא שמשהו עדיין חסר. משהו מן הגורמים הנחוצים לשם מימושה של האפשרות טרם הבשיל, טרם פעל את פעולתו. אל מול הדימוי הרווח של האוטופיה כ"כוכב הצפון" הציב הסופר אוסקר ווילד את הדימוי של אוטופיה הרשומה במפות. היא יעד ההפלגה הבא של האנושות. טרם הגענו אליו, אך אנו פורשים מפרשים ויוצאים לבקשו. לטענתי, בעיקר במשמעות זו יש למושג ה"אוטופיה" חשיבות גדולה בשדה הדיון הפוליטולוגי. רק אם האוטופיה היא בת-הגשמה אפשר להציגה כמשימה. נניח אותה איפה ככזאת, לפחות בתחילת הדיון. אכן, ייתכן שנגיע למסקנה שהאוטופיה רק נראית כאפשרות, שהיא אשליה של אפשרות. חמור מכך: אפשר שנגיע למסקנה שלאוטופיה תפקיד פוליטי שמרני ולא פרוגרסיבי. שהיא משתקת ולא מניעה את מעשה התיקון החברתי. אך טענות כאלה צריכות להופיע כמסקנתו של הדיון, לא כהנחות המוצא שלו.
שלישית, באשר ל"תיקון החברתי". תיקון הוא סוג של שינוי המציאות. אבל גם קלקול הוא שינוי במציאות, וייתכנו גם שינויים שאינם בבחינת תיקון או קלקול. השאלה האם שינוי חברתי מסויים הוא תיקון תלויה בהשקפתנו אודות החברה ואודות הטוב. השקפות אלה מצויות כמובן במחלוקת. הפילוסופים השונים הציגו אוטופיות שונות זו מזו, לפעמים עד כדי סתירה. המדינה האידאלית של אפלטון שונה במרכיבים מהותיים מן האוטופיה של תומס מורוס, ושתיהן שונות מ"חברת האמנה" של רוסו או מן החברה הקומוניסטית אצל מארקס. לכן ברצוני להבהיר, שהבעיה שאעסוק בה כאן אינה קשורה לטיבו של התיקון החברתי שאותו שואפים לחולל. הבעיה נמצאת בלוגיקה של התיקון, בצורה שלו ולא בתכניו. מבחינה זו, כפי שאנסה להראות, הבעיה משותפת לכל ההוגים שהוזכרו לעיל, ואף לאחרים מתחום מחשבת התיקון הפוליטי. הבעיה משותפת, אך הפתרונות עשויים, כמובן, להיות שונים.
כיצד, אם כן, אפשר לעבור מכאן לשם? כיצד אפשר לחולל את הטרנספורמציה החברתית מחברה מקולקלת לחברה טובה? אפשר לטעון, ואף שמעתי טוענים, כי שאלה זו אינה בעיה פילוסופית. הפילוסוף צריך להצביע על המטרה, ולהשאיר למנהיג, לפוליטיקאי, לאיש המעשה לחפש את הדרך. לדעתי, גישה זו משאירה לפילוסופה תפקיד צנוע מדי בפרקסיס של עיצוב המציאות החברתית. היא גם פוטרת את הפילוסוף בקלות רבה מדי. כפי שאנסה להראות להלן, שאלת הטרנספורמציה החברתית מעוררת חשד, שבתיאוריה הפוליטית של הוגים שונים מופיע כשל ותיק ופילוסופי למהדרין: כשל המעגליות (או מעגל הקסמים).
מעיון בדברי הפילוסופים עולה, לפחות לכאורה, שהגורם שבכוחו לחולל את השינוי (נקרא לו כאן "סוכן הטרנספורמציה") יכול להופיע רק בחברה מתוקנת, ומכל מקום אינו יכול להופיע בחברת ההווה המקולקלת. ואי-אפשרות זו היא עקרונית. מכאן, שעל מנת לתקן את החברה נחוץ שהחברה תהיה כבר מתוקנת…
א. הפוליטיאה של אפלטון
ה"פוליטיאה" של אפלטון תשמש לי כאב-טיפוס לשם הצגת הבעיה. כזכור, דיאלוג זה משלב (בין שאר דברים) דיונים ביקורתיים אודות המציאות הפוליטית השוררת באתונה של אפלטון (דיונים הנדמים אקטואליים מתמיד בישראל בת זמננו), עם שרטוט דמותה של מדינה טובה או אידאלית. אף שהמלה "אוטופיה" הומצאה רק מאות בשנים אחרי אפלטון, פעמים רבות מכונה במחקר המדינה הטובה המוצגת ב'פוליטיאה' בשם "האוטופיה של אפלטון". והנה, באחד המקומות שבהם מפליג סוקרטס בתיאור מעלותיה של המדינה המדומיינת שלו, סוטה התלמיד גלאוקון ממסלול הדיון של רבו ומעיר:
[…] והרי זאת היתה הבעיה, אם אפשר שיקום משטר שכזה, וכיצד אפשר שיקום בזמן מן הזמנים. שאשר לטענתך, שאם יקום, תזכה המדינה שבה יקום – לכל הטובות שבעולם, אוכל להוסיף גם אותם היתרונות שפסחת עליהם […]. הנח נא, אפוא, שאני מודה כי כל היתרונות האלה, ורבבות מלבדם, היה יהיו, אם יקום אותו משטר, ואל תוסיף להרחיב על כך את הדיבור; אלא תן לנו שסוף סוף ננסה להכניס בלבנו, כי הדבר אפשרי, וכיצד הוא אפשרי; ואת כל השאר נניח לשלום. (אפלטון, 362-3)
זהו אחד המקומות בטקסט, שבהם אני משתוקק תמיד לעמוד לימינו של גלאוקון ולחזקו. שהרי מה הטעם להכביר מלים על יתרונותיו של המשטר המעולה אם אין לנו תשובה, או לפחות ראשיתה של תשובה לשאלה כיצד יכול לקום משטר כזה. נזכור שגלאוקון, אחיו של אפלטון, משמש בדיאלוג בתפקיד "התלמיד הטוב" – זה השואל את השאלות הנכונות. נשים לב, שסוקרטס לא נוזף בגלאוקון על אופיה הבלתי פילוסופי של שאלתו, ואינו מבקש שיפטור את מורו מן השאלה, ויפנה אותה אל הפוליטיקאי או אל "איש המעשה". הוא ניגש להשיב לשאלה (אם שהוא מזהיר את תלמידו שהתשובה היא "משונה" עד מאוד). ראשית, הוא מבקש מתלמידו להסכים עמו, "שהמעשה ישיג את האמת במידה פחותה מן הדיבור" (שם, 364), ועל כן אל נא ידרוש ממנו "להראות, שבצאתם אל הפועל חייבים הדברים לכל פרטיהם להיות כמו שתיארנו אותם בדברינו". אם יהא בידינו למצוא כיצד יתגשמו סדרים של מדינה שיהיו קרובים ביותר לאותם שתיארנו, אומר סוקרטס, תנוח דעתנו. גם אם איננו אידאליסטים כאפלטון, ואיננו גורסים כמוהו, ש"המעשה ישיג את האמת במידה פחותה מן הדיבור", נדמה שבקלות נסכים לבקשתו של סוקרטס. בבואנו לתרגם את התיאוריה לשפת המעשה הפוליטי לא נדרוש התגשמות מלאה של כל תג ותג מן התכנית התיאורטית, אלא נסתפק בקירוב טוב שלה. סוקרטס ממשיך באותה רוח ריאל-פוליטית כאשר הוא מבטיח להציע לנו את הפתרון היעיל ביותר לבעיה. כלומר: להסביר כיצד אפשר לכונן את המדינה הטובה תוך השקעת המאמץ הקטן ביותר האפשרי.
ההמשך ידוע ומוכר. סוקרטס פוסק שהמדינה הטובה לא תוכל לראות אור עולם אם לא יקרה אחד מן השניים – שהפילוסופים ימלכו או שהמלכים יתפלספו. זהו הרעיון הפוליטולוגי המוכר בכינוי "המלך-הפילוסוף": פרסונה המחזיקה יחדיו בכוח הפוליטי ובתבונה הפילוסופית. הדיון של סוקרטס נפרש מכאן על-פני שני ספרים שלמים של הדיאלוג. ספרים ו' וז', המכילים כמה מן החלקים החשובים ביותר של ה"פוליטיאה" (כמו משל הקו המחולק ומשל המערה), מוקדשים לפיתוחו וביסוסו של רעיון "המלכים הפילוסופים". אבל האם השיב סוקרטס לשאלתו של גלאוקון? התלמיד שאל כיצד אפשרי המשטר המתוקן, והמורה קבע באיזה מצב אין הוא אפשרי, כלומר: הגדיר לו תנאי הכרחי (וליתר דיוק תנאי מביס). מבחינה לוגית-פורמאלית אפשר אולי להסתפק בכך. אבל אם עניין לנו בפרוגרמה פוליטית שאנו מעוניינים ביישומה, חייבים לשאול את השאלה הבאה. חייבים אנו לשאול כיצד יתהווה התנאי ההכרחי שהגדרנו. דומה, כי השאלה המכרעת בדיון כולו היא: כיצד יתהווה אותו מצב, שבו הפילוסופים יוזמנו למלוך או המלכים יעסקו בפילוסופיה. האם הרעיון של שלטון-הפילוסופים הוא ספקולציה תיאורטית-גרידא, או שמא ישנן דרכי-פעולה אשר תקדמנה את הגשמתו במציאות? ואם כן מה הן? בכל העמודים הבאים של הדיאלוג אין תשובה מפורשת לשאלה זו. חשוב מכך: השאלה כלל לא נשאלת, לפחות לא באופן מפורש.
ומה שחשוב עוד יותר: מדבריו של סוקרטס עצמו עולה, כי הופעתו של מלך-פילוסוף, בתנאי החברה הקיימים היא ארוע בלתי אפשרי או לפחות בלתי ניתן להסבר רציונאלי. אי אפשר להסביר כיצד יתהווה פילוסוף אמת בתוך החברה הקיימת, ואף אם יופיע פילוסוף כזה, אי אפשר להסביר כיצד יזכה בשלטון. אבסס את שתי הטענות הללו:
כזכור, אצל אפלטון, פילוסוף אמיתי הוא רק מי שניחן בטבע פילוסופי – זה שנשמתו היא נשמת ה"זהב" – וזכה לחינוך המתאים לטבעו – אותו חינוך שאת דמותו מפרט סוקרטס בהרחבה בפוליטיאה. יכולים אנו להניח, שילדים בעלי טבע פילוסופי מופיעים בכל חברה ובכל משטר, שכן מדובר בתכונה "טבעית". אבל החינוך הפילוסופי המתאים מתואר על-ידי סוקרטס כדבר המתקיים רק במדינה המתוקנת. במדינה האקטואלית המקולקלת, חשופים בעלי הטבע הפילוסופי לחינוך המקולקל והמשחית, העלול לעשותם לגרועים שבבני האדם, דווקא משום סגולותיהם הטבעיות הנעלות. "כל אישיות שתינצל ותגדל כראוי במצב זה בו נתונים משטרי המדינות", אומר סוקרטס, " – לא תטעה אם תראה בהצלתה גזירת אלוה" (שם, 391). כלומר, המוצא היחיד מן הלוגיקה הגורסת כי לא יתכן פילוסוף אמיתי בחברה מקולקלת היא התערבות אלוהית. דאוס אקס-מכינה, שעוד נזדקק לו פעם נוספת בהמשך.
נניח, איפוא, שבכוח התערבות אלוהית הצלנו נשמה פילוסופית אחת מן ההשחתה, ובבגרותה הפכה נשמה זו, גם אם לא לפילוסוף אמיתי ושלם (זה שקיבל חינוך פילוסופי מתאים) – לפחות לקירוב טוב של הלה, קירוב מספיק טוב כדי לתקן את המדינה. אלא שכעת עלינו לשאול כיצד יזכה פילוסוף זה בכוח פוליטי שיאפשר לו לחולל את הרפורמות הנדרשות? כיצד יהיה הפילוסוף למלך? בא משל האוניה של אפלטון, ומזכירנו שהעם, "בעל האניה" הוא קצר-רואי, כבד-שמיעה וקשה-תפיסה. דווקא משום-כך מצליחים קברניטי-השקר להוליכו שולל ולזכות בהנהגת האניה. דווקא משום כך לא יכול הקברניט-האמיתי, הפילוסוף, להגיע להגה השלטון. נזכור שהעם הוא כזה, בהגותו של אפלטון, לא מתוקף נסיבות מקריות אלא מכוחו של הטבע. לרוב בני האדם אין התכונות הטבעיות הנדרשות לחשיבה רציונאלית מופשטת, להכרת האידאות, כלומר – להכרת הטוב. הם אינם יודעים מה טוב עבור עצמם. בדיוק משום-כך מונהגת המדינה האידאלית של אפלטון על-ידי פילוסופים-שליטים. אבל בדיוק משום כך, במדינה האקטואלית, אין הפילוסוף יכול לשלוט. וגם כאן מזכיר סוקרטס את האפשרות של "התערבות אלוהית" שתנצח את הלוגיקה שלו עצמו, ותעשה את הפילוסוף למלך או את המלך לפילוסוף. מכאן, שעל-פי אפלטון, הדבר העשוי להביא להקמתה של מדינה טובה זקוק לשם הגשמתו לשתי התערבויות אלוהיות נפרדות.
אפלטון מציג את שלטון הפילוסופים כמאפיין מובהק של המדינה הטובה, המתוקנת. מסיבות עקרוניות אין שלטון זה יכול להתהוות במדינה שלנו, המקולקלת (אם נוציא את ההתערבות האלוהית מן החשבון). רק שם, במדינה המתוקנת, מקבלים בעלי הטבע הפילוסופי את החינוך הנחוץ לשם הכשרתם. רק שם מציית העם באהבה לצוויהם של הפילוסופים. אמרנו קודם ששלטון הפילוסופים הוא התנאי ההכרחי לכינונה של המדינה הטובה. כעת אנחנו רואים שהמדינה הטובה היא תנאי הכרחי לכינונו של שלטון הפילוסופים. דומה שאנו לכודים במעגל חסר מוצא. המעש היחיד שבכוחו לקדם את ההתרחשות המקוּוה הוא תפילה לאלים…
ב. "אוטופיה" של תומס מורוס
הבעיה שראינו כאן אינה מיוחדת לאפלטון. הזכרתי כבר את תומס מורוס, ממציאה של "אוטופיה". בחלקו הראשון של החיבור של מורוס משוחחים המספר וידידו עם הספן הנודד רפאל היתולדאוס, והם דנים בין השאר בשאלה האם אפשר לחולל תיקון עומק בחברה. רפאל מציג את הטענה הרדיקאלית, שתיקון החברה כרוך בביטול הקניין הפרטי, שלא תוכל להיות חברה מתוקנת כל עוד הקניין הוא פרטי. "אינטואיציה קומוניסטית" זו של מחבר "אוטופיה" לא מיתרגמת לתכנית מעשית. נהפוך הוא, רפאל מסביר לבני-שיחו מדוע היא בלתי מעשית. לכל הדוברים בשיחה ברור, שדרך המלך לשינוי החברה היא הצטרפות לחצר המלך, השפעה על השליטים. תפיסה זו של "תיקון מלמעלה", שראשיתה כפי שראינו אצל אפלטון, נשארה התפיסה הדומיננטית במחשבת התיקון החברתי עד אמצע המאה התשע-עשרה, ואפילו אחרי המהפכה הצרפתית הגדולה. רק מאמצע המאה התשע-עשרה החלו לעלות לגדולה תיאוריות מהפכניות-עממיות. דווקא משום כך חשוב לראות שכבר בחיבור "אוטופיה", מראשית המאה השש-עשרה, מוצגת (מפיו של רפאל) הבעיה העקרונית שבשיטת ה"שינוי מלמעלה": השליטים ויועציהם הם חלק מהסדר הקיים, ועוד יותר מכך: חלק פריבילגי מהסדר הקיים. אין איפוא סיכוי שיוכלו להבין סדר אלטרנטיבי ולרצות בו. לכן מסיים מורוס את החיבור כולו במלים:
"יש דברים רבים במדינת אוטופיה אשר אף שאיני מצפה לכך באמת, אקווה כי יתקיימו גם בקהילותינו" (מור, 166, ההדגשה שלי י.ג.).
אגב, אפשר שהחיבור "אוטופיה" אינו תמים כפי שהוא נראה ממבט ראשון. חשוב להדגיש, שהמספר, בן דמותו של מורוס עצמו, מציג אל מול טענותיו הרדיקאליות של רפאל גישה אחרת, ופילוסופיה אחרת – כזו אשר אינה דבקה דבקות דוגמאטית בעקרונותיה המופשטים, אלא מכירה בגבולות שהמציאות השוררת מציבה בפני הפילוסוף. כלומר – פילוסופיה ריאל-פוליטית, לא-רדיקאלית, המבקשת לחולל תיקון מסויים בגבולות הסדר הקיים, מבלי לבטלו מעיקרו. אפשר שזהו המסר האמיתי של "אוטופיה". אפשרות זו מעניינת במיוחד דווקא משום האופן שבו סיים מחבר "אוטופיה" את חייו – קורבן של השלטון הפוליטי ושל הסירוב העקשני שלו-עצמו להכנע לסמכות שהוא ראה בה עריצות.
ג. "המחוקק" של רוסו
ז'אן ז'אק רוסו הוא אחד מן הפילוסופים שבהגותם מצטייר המעבר מ"כאן" (החברה המקולקלת) ל"שם" (החברה המתוקנת) כקפיצה נחשונית במיוחד, או כמעשה שהוא בלתי אפשרי בעליל. וזאת, למרות שחיבורו המפורסם ביותר מוקדש, לפחות לכאורה, להתוויתה של דרך לתיקון החברה. כוונתי כמובן ל"על האמנה החברתית". אצל רוסו, הטרנספורמציה החברתית מצריכה לשם התגשמותה לא פחות מאשר טרנס-סובסטנציה של האדם, שינוי הטבע האנושי. האדם, שטבעו המקורי הוא טבע א-חברתי, עצמאי וא-מוסרי, מוצא עצמו (כתוצאה מהשתלשלות נסיבות שלא נעמוד עליה כאן) במציאות של חיים חברתיים, שהמאפיין העיקרי שלהם הוא תלות בזולת. כל אדם תלוי בכל האחרים. זוהי, בתמצית, הבעיה של רוסו: נמר הג'ונגל עבר לחיות חיים חברתיים מבלי שאיבד את טבעו כנמר ג'ונגל. מכך נובעת האלימות ביחסים האנושיים, מכך נובעים הניצול, העושק, ההונאה והחנופה. "חוק הג'ונגל", שהוא בסדר גמור בג'ונגל, הופך לבעיה מוסרית חמורה כשהוא חוקה של חברה אנושית. היו שמצאו בהגותו של רוסו קריאה לביטול מקיף ככל האפשר של הציוויליזציה, ול"חזרה אל הטבע" או אל מצב הטבע. זוהי נקודת המוצא לפרשות ה"רומנטית" של רוסו. חשוב להדגיש, שרוסו עצמו הסתייג מהבנה זו של דבריו, ושבהגותו לא מופיעה שום פרוגרמה של נסיגה מן הציוויליזציה. את מצב הטבע של האדם תיאר רוסו כ"גן-עדן אבוד". היו ששמעו בדבריו בעיקר את "גן-העדן", אך רוסו עצמו הדגיש הדגש היטב את שם התואר "אבוד". לפי רוסו, אי אפשר לבטל את החברה וגם אין זה ראוי לשאוף לכך. ובכל זאת, צריך להציע פתרון למצבם של נמרי הג'ונגל שמצאו עצמם לכודים בחיים החברתיים. פתרונו של רוסו מפתיע ברדיקאליות שלו: אם אי אפשר לשנות את אופן חייו של האדם כך שיתאים לטבעו, יש לשנות את טבעו כך שיתאים לאופן חייו. זוהי אותה טרנס-סובסטנציה של טבע האדם שעליה דברתי קודם.
"מי שמעז לנסות לקבוע סדרים לעם", אומר רוסו ב"על האמנה החברתית", "צריך שירגיש בקרבו את הכוח לשנות, אם מותר לומר, את טבע האדם, ולהפוך כל יחיד, אשר כשלעצמו הוא כלל שלם ועומד ברשות עצמו, לחלק מכלל גדול יותר, שיחיד זה יונק ממנו באופן-מה את חייו ואת ישותו; להביא שינויים במבנה האדם על מנת לחזקו, ולהחליף את הקיום הגשמי והבלתי-תלוי שקיבלנו כולנו מן הטבע, בקיום חלקי ומוסרי. בקיצור: צריך שישלול מן האדם את כוחותיו העצמיים, כדי לתת לו תמורתם כוחות שהם זרים לו, ושלא יוכל להשתמש בהם בלא עזרת זולתו. יותר שהכוחות הטבעיים הללו נעלמים ובטלים, יותר הכוחות הנקנים גדולים הם וקיימים, ויותר גם סדרי החברה איתנים הם ושלמים" (רוסו, 60)
האדם צריך, איפוא, להפוך באופן מלאכותי ל"זואון פוליטיקון". את המשימה הנכבדה הזאת של שינוי טבע האדם מטיל רוסו על כתפיה של הדמות הקרויה בפיו "המחוקק". חברה שתנוהל על-פי חוקיו הטובים של המחוקק, תעלה בכך על מסלול של תיקון. החוקים הטובים ישמשו כמחנכים, הם יחשלו את המכשיר שיהפוך את בני האדם לבריות חברתיות, מוסריות ותבוניות. בימים אלה של שביתות בבתי הספר ובאוניברסיטאות, כדאי לקרוא למכשיר זה בשם המפורש שנותן לו רוסו: "השכלה ציבורית" (שם, 59).
המחוקק של רוסו מזכיר ביותר ממובן אחד את המלך-הפילוסוף של אפלטון. רוסו מתאר אותו כך: "שכֶל עליון, שיהא צופה את כל היפעלויותיהם של בני-האדם, בלא שיהא לו מהן שום נסיון; שכֶל שלא יהא לו כל קשר אל טבענו, ושעם זה ידע אותו ידיעה שלמה; שכֶל, שאשרו יהא בלתי-תלוי בנו, ושעם זה ירצה לטפל באשרנו…" (שם, שם). דווקא משום הדמיון, חשוב לעמוד על הבדל עקרוני בין המלך-הפילוסוף והמחוקק: אצל אפלטון, המלך-הפילוסוף הוא גם סוכן הטרנספורמציה, העשוי לחולל את השינוי החברתי הנכסף, וגם השליט במדינה הטובה שתווסד בעקבות השינוי. המחוקק של רוסו הוא סולם שמשליכים אותו בתום הטיפוס. הוא סוכן טרנספורמציה במובן זה שהוא יוצר את התנאים לחינוכם של בני האדם, להבאתם אל המצב החברתי התבוני והמוסרי שבו לא יזדקקו עוד למחוקק. בתום המשימה שלו, המחוקק נעלם.
אולם אצל רוסו יש קושי שלא הטריד את אפלטון: חברת האמנה, האמורה להווסד מכוח השפעתו של המחוקק, היא חברה של אזרחים בני-חורין. המאפיין העיקרי של חברה זו היא שהחוקים מקבלים את תוקפם מן ההסכמה הגלויה והמפורשת של אלה הכפופים לחוקים. אי אפשר לכפות על הציבור את החוקים הטובים, מבלי להביס בכך את היעד המפורש של מעשה החקיקה: כינונה של חברה חופשית. ההצבעה הדמוקרטית – צורתה של החירות האזרחית – צריכה להיות נוכחת כבר בראשית המעשה של תיקון המדינה. בידי המחוקק אין, איפוא, סמכות לקבוע חוקים. הוא רק מציע אותם. העם הוא זה הקובע את החוקים. אבל מדובר בַעם קודם למעשה החקיקה, כלומר: עם שעדיין איננו "עם", אלא חבורה של נמרי ג'ונגל, שעדיין אינם תבוניים, חברתיים או מוסריים. כיצד יכירו, איפוא, בערכם של החוקים האמורים לעשותם לכאלה? קבלת החוקים הללו, האין היא כשלעצמה עדות לתבוניות, לחברתיות ולמוסריות שנרכשו כבר?
לשבחו של רוסו יאמר, שפעמים רבות הוא מצביע במלים מפורשות על מעגל הקסמים שהגותו מובילה אליו. כך גם במקרה שלפנינו. "כדי שעם צעיר יפיק רצון מעיקרי המדיניות הבריאים, וכדי שיוכל לשמור על הכללים היסודיים של הנהגת-המדינה", אומר רוסו, "צריך שהתולדה תוכל להיהפך לסיבה, ושהרוח החברתית, הצריכה להיות פרי סדרי-החברה, תהא מצויה בשעת קביעת הסדרים הללו, ושבני-האדם יהיו, לפני קביעת החוקים, מה שצריכים הם להיעשות מכוח השפעתם" (שם, 63). הרוח החברתית היא תנאי לקבלת החוקים הטובים. החוקים הטובים הם תנאי להווצרות הרוח החברתית.
מדינת האמנה, מדינת החירות האזרחית, מרחפת כאוטופיה, כאפשרות לוגית-פורמאלית מעל למציאות החברתית האקטואלית, מחוץ להשיג ידם, או הישג שכלם, של בני האדם האקטואליים. "רק האלים בלבד יוכלו לתת חוקים לבני-אדם" (שם, 59), אומר רוסו. הדברים מזכירים לנו את "ההתערבות האלוהית" שבדבריו של אפלטון אודות המלך-הפילוסוף. אולם אצל רוסו מִתרגמת גם אמירה זו לפרוגרמה פוליטית מפתיעה: המחוקק אינו יכול לשכנע את העם, כי בני העם עדיין אינם יצורים תבוניים וברי-שכנוע; הוא גם לא יכול לאנוס את העם לקבל את החוקים, משום שמעשה זה יקטול את החירות האזרחית עוד בטרם נולדה. רוסו מצייד איפוא את המחוקק בכלי רב העוצמה של המניפולציה הדתית. המחוקק צריך להציג את חוקיו לציבור כאילו היו דבר-האל, ועל-ידי כך להשיג את הסכמת הבריות מבלי שיכפה עליהם את החוקים ומבלי שישכנע אותם בתבונתם. כאשר מזכיר רוסו את משה ואת מוחמד, כשתי דוגמאות למחוקקים, אין הוא מגנה אותם על המניפולציה הדתית שאחזו בה, אלא משבח אותם על גדלות מפעלם.
הפתרון של רוסו מותיר אותנו מתוסכלים. האמנם אפשר לכונן חברה חופשית על אדני המניפולציה? האין רעיון זה נכשל במכשלה דומה לזו שנכשל בה רעיון כינונה של חברה חופשית באמצעות כפיית החוקים הטובים? ואם רוסו פוסל את הרעיון האחרון, מדוע הוא מאשר את הראשון? אפשר בכל זאת לומר כמה מלים להגנתה של המניפולציה החינוכית, בעיקר אם עושים את האנלוגיה המתבקשת בין חינוך העם לחינוכם של ילדים. מי מאתנו לא התנסה בדילמה ההורית שבה אנחנו מבקשים לצמצם ככל האפשר את מקומה של הכפיה ביחסינו עם ילדינו, ומצד שני איננו מוכנים לראות בבקשות, ברצונות ובקפריזות של הילדים החלטות של יצורים בוגרים ורציונאליים. כל מי שהתנסה במצבים כאלה יודע עד כמה מפתה הוא הפתרון של המניפולציה. אפשר שנסכים שלעתים זהו הפתרון הפחות גרוע מבין האפשרויות הקיימות. ובכל זאת, גם אם "נבלע את הצפרדע" של חינוך העם לחיים אזרחיים באמצעות מניפולציה דתית, עדיין נותרה בעינה הבעיה, שהופעתו של מחוקק רוסויאני כזה נראית בלתי סבירה בעליל. אין היא נראית סבירה יותר מהופעתו של "מלך פילוסוף" אפלטוני.
ד. אינטרמצו לוגי: "איך נהיה אנו ללא-אנו?"
האוטופיה מתסכלת אותנו, אם כן, לא משום שהיא בלתי-אפשרית בפני עצמה, אלא משום שההגעה אליה מתגלה כבלתי אפשרית. הסדר החברתי המתואר באוטופיה אינו מכיל סתירה פנימית. להפך, הוא שלם וקוהרנטי במרכיביו. אבל ההגעה אל הסדר הזה, כינונו, שינויה של המציאות האקטואלית כך שתהיה לאוטופיה – אלה נדמים כבלתי-אפשריים.
בעצם יש כאן בעיה לוגית. אם האוטופיה והריאליה שונות זו מזו באופן טוטאלי, שונות כפי ששונים שני ניגודים לוגיים, הרי שסוכן הטרנספורמציה, האמור להעביר אותנו מכאן לשם, צריך בעצם לגשר בין שני אגפיה של סתירה. ובכן, לאיזו משתי הגדות שייך הגשר? אחת מן השתיים: אם סוכן הטרספורמציה הוא חלק מן החברה הקיימת, שאותה זיהינו כפסולה מיסודה, אזי הוא נגוע בכל מגרעותיה של חברה זו. כל שינוי שיחולל בחברה יהיה בעצם "עוד מאותו דבר". לעומת זאת, אם סוכן הטרנספורמציה הוא חלק מן האוטופיה, הרי שמעצם ההגדרה אינו קיים במציאות. ברור שהרעיון בדבר אמצעי לא מציאותי הוא מופרך. רק בחלום יעקב ייתכן סולם שרגליו על הארץ וראשו בשמיים.
את הבעיה הזאת אפשר להציג גם באופן אחר: בני-האדם הם תוצרים של נסיבות זמנם, של החברה, הכלכלה, הפוליטיקה, התרבות והחינוך שלהם. מצד שני, נסיבות הזמן החברתיות, הכלכליות, הפוליטיות, התרבותיות והחינוכיות הן תוצרים של הפעילות האנושית. מציאות חברתית מתוקנת תוליד, איפוא, אנשים מתוקנים שיִצרו מחדש מציאות מתוקנת וכך הלאה עד אינסוף במעגל אוטופי. אבל המציאות המקולקלת – כיצד תצמיח אנשים אחרים, השונים באופן מהותי מאלה שיַצרו אותה? ואנשים מקולקלים – כיצד יבראו מציאות חברתית אחרת, השונה באופן מהותי מזו שיצרה אותם? יוסף חיים ברנר נתן לבעיה זו ניסוח תמציתי וקולע בן חמש מלים: "איך נהיה אנו ללא-אנו?".
ד. ביקורת רדיקלית ואוטופיה אצל מארקס
הדברים האחרונים מרמזים לאפשרות, שהבעיה שלנו נעוצה באופן הצגת השאלה, וליתר דיוק, בכלֵי הלוגיקה הפורמאלית שאנו אוחזים בהם לשם הצגתה. אנו שואלים, הרי, על אפשרות שינויה של המציאות, על אפשרות שינויה של החברה המקולקלת לחברה אוטופית. והלוגיקה הפורמאלית, כידוע, אינה אוהבת שינויים. מושג השינוי מביא אותה במבוכה, משום שלומר על דבר פלוני שהוא השתנה, פירושו לומר עליו בעת ובעונה אחת שהוא זהה לעצמו ושהוא שונה מעצמו; שהוא הוא ושאינו הוא. שמא עלינו לבחון את שאלת הגשמתה של האוטופיה בכלים של ניתוח רציונאלי המיטיבים להתמודד עם תופעת ההשתנות (או לפחות מתיימרים לכך)? על הדעת עולה כמובן הדיאלקטיקה ההיגליאנית, שמושג השינוי, וליתר דיוק, מושג ההתפתחות, עומד במרכזה. וכשמחברים לוגיקה-התפתחותית-דיאלקטית עם ביקורת רדיקלית על מאפייניה של המציאות החברתית, ועם דימוי של חברה אפשרית אחרת, שבה בוטלו מאפיינים אלה, הדיון מגיע כמעט מאליו אל קארל מארקס.
האם הגותו של מארקס מציעה פתרון לבעיית המעגליות שהצגנו כאן? לפחות במקום מפורסם אחד שבו עוסק מארקס באופן התרחשותה של המהפכה הקומוניסטית, מופיע בדבריו מעגל קסמים מפורש למדי.
בחיבור "האידאולוגיה הגרמנית", כאשר מסכם מארקס את המסקנות העולות מתפיסת ההיסטוריה שלו, בדבר דרך התרחשותה של המהפכה הוא אומר, ראשית, שנקודת המוצא של המהפכה היא הופעתה של תודעה מהפכנית – התודעה הקומוניסטית – בקרב הפרולטאריון. בהמשך העמוד הוא אומר כי "לשם יצירתה ההמונית של תודעה קומוניסטית זו, יש צורך בשינוי המוני של האדם, העשוי להתרחש ארך-ורק בתנועה מעשית, במהפכה" (מרקס, 273). התודעה המהפכנית היא תנאי הכרחי למהפכה, והמהפכה היא תנאי הכרחי להופעתה של התודעה המהפכנית. או, במלים אחרות: הגורם המהפכני אינו יכול להופיע בטרם התחוללה המהפכה שאותה הוא עצמו אמור לחולל. לכאורה – מעגל. אולם מנימת דבריו של מארקס ניכר שאין הוא חושב שהוא מצייר לנו מעגל קסמים. הוא גם לא ממהר לפנות לחסדי שמים כפי שעשו אפלטון ורוסו. נראה שלדעת מארקס מתואר כאן תהליך של התפתחות דיאלקטית, שהצורה הגיאומטרית המיטיבה להמשילו היא צורת הספיראלה המתרחבת ולא המעגל: המהפכה והמעמד המהפכני, שניהם אינם ישויות סטאטיות, אלא תהליכים, המתפתחים תוך כדי פעולה הדדית כאשר כל אחד מן הקטבים בצמד בונה את משנהו: פעולות התנגדות ראשונות, שהן כמעט "אינסטינקטיביות" מולידות זיק הבנה ראשון בקרב הפועלים, הבנה זו, שהיא עדיין עמומה ומוגבלת, מולידה מהלכים מפותחים מעט יותר של מאבק בקפיטאליזם, מהלכים שעדיין הם מוגבלים וחלקיים. אלא שהמאבקים הללו שבים ומחדדים את ההבנה, והבנה מחודדת יותר מולידה מאבקים מעודכנים, מקיפים ומודעים יותר וחוזר חלילה עד לנקודת הקפיצה שבה מופיעים פרולטאריון מודע לעצמו ומהפכה קומוניסטית. התיאור הברור והמפורש ביותר של תהליך זה, בלשון שהיא כלל-לא-פילוסופית אלא היסטורית-פוליטית נמצא ב"מאניספט הקומוניסטי", בפסקאות האחרונות של הפרק הראשון.
אלא שכמובן, אין זה מספיק להחליף את המושגים על-מנת לפתור את הבעיה, ודיאלקטיקה היגליאנית אינה שפן הנשלף מן הכובע כדי לשים קץ לדיון. הרי אפשר לעבור מתיאור מעגלי מתסכל לתיאור ספיראלי מתרחב משמח-לב, בעזרת כמה מהלכים ריטוריים, בעוד שהבעיה המהותית נשארת בעינה. הכרזה חגיגית על מעבר לתפיסה דיאלקטית אינה מספיקה כאן. אם אמנם מהווה הדיאלקטיקה פתרון לבעיית המעגליות, הרי זה משום, ובתנאי, שהיא משנה את האופן שבו אנחנו תופסים את מושגיה של הבעיה ואת היחסים ביניהם. עלינו לחשוב איפוא מחדש, ובאופן דיאלקטי, על מושג האוטופיה ומושג הביקורת הרדיקאלית.
מה היא האוטופיה של מארקס? הוא עצמו היה מתקומם לשאלה. הרי את הסוציאליסטים שקדמו לו כינה בכינוי הגנאי "אוטופיסטים", בדיוק משום שהיו להם באמתחתם תיאורים מדוייקים ומפורטים אודות מראה דמותה של החברה הטובה שאותה יש להגשים. לא כך אצל מארקס. כשבאים להציג את דמות החברה הטובה שלו, צריך לבנות את הדיון על-בסיס כמה פסקאות בודדות, לפעמים שורה או שתיים בלבד, הפזורות באלפי עמודי הטקסט שכתב. יתר-על-כן, גם הרמזים הללו מתארים את החברה הטובה רק בכמה קווים גסים, ובעיקר על דרך השלילה – הם אומרים מה יעדר מחברה כזו הרבה יותר מכפי שהם אומרים מה יתקיים בה.
בשנת 1893, עשר שנים אחרי מותו של מארקס, נשאל פרידריך אנגלס על-ידי עיתונאי צרפתי מה היא המטרה הסופית של הסוציאליסטים. אנגלס הופתע מן השאלה והשיב שלסוציאליסטים אין מטרה סופית, וכי הם יהיו מרוצים אם אמצעי הייצור ימצאו בידי החברה כולה. לדעתי, מינימליזם זה הולם את גישתו של מארקס. "ביטול הבעלות הפרטית על אמצעי הייצור" – האם אפשר לראות בכך בכלל ניסוח של אוטופיה? כן, אם זוכרים שהכלכלה בחברת זמננו (עוד יותר מאשר בזמנו של מארקס) מאורגנת כולה על-פי עקרון הבעלות הפרטית, שאותה שואף המארקסיזם לבטל. ועדיין, צריך להראות מדוע חברה שבה בוטלה הבעלות הפרטית היא חברה טובה יותר, ראויה יותר, אנושית יותר. מארקס מראה כל זאת לא באמצעות ציור דמיוני של החברה העתידית האפשרית, אלא באמצעות ההצבעה על האופן שבו הקפיטאליזם, שביסודו הבעלות הפרטית על אמצעי הייצור, מונע את מימושם של פוטנציאלים אנושיים, מונע מימוש רחב יותר ועמוק יותר של חירות האדם. ביטול הבעלות הפרטית על אמצעי הייצור פירושו, עבור מארקס, ביטול הכפיפות המשעבדת של היחידים אל תהליך הייצור, פירושו ביטול האנטגוניזם החברתי שיסודו בצורך להלחם על הקיום, פירושו התקדמות לקראת כינונה של חברה שעקרון החלוקה שלה הוא "מכל אחד כפי יכולתו לכל אחד לפי צרכיו". האוטופיה של מארקס, במידה שיש בהגותו מרכיב אוטופי, היא אוטופיה המצייתת לתביעתו של אוסקר ווילד, שהוזכרה בראשית דברי: היא אוטופיה הרשומה במפות. אין היא כוכב צפון שעל-פיו מנווטים באוקיינוס, וגם אין היא היעד הסופי של ההפלגה. היא רק יעד ההפלגה הבא. היא גם לא גן-עדן-של-מטה, או ימות-המשיח או הפַּרוּסִיָה של ישו. אין היא קץ ההיסטוריה. לכל היותר היא קץ הפרה-היסטוריה של מין האדם, קץ השלב שבו עצבו בני-האדם את ההיסטוריה שלהם בכפוף לאילוציו של מאבק כלכלי-חברתי.
חשוב עוד יותר מן השינוי במושג ה"אוטופיה", הוא השינוי שעלינו לעשות, במסגרת החשיבה המארקסיסטית, במושג "ביקורת רדיקאלית". עד עתה זיהינו, פחות או יותר במובלע, בין ביקורת רדיקאלית של החברה ובין שלילה גורפת, טוטאלית שלה. זיהוי זה הולם, לדעתי, את הביקורת החברתית של אפלטון, של מורוס, של רוסו, ושל כמה מתלמידיו המאוחרים של מארקס במאה העשרים. אך הוא לא הולם את גישתו של מארקס. על-פי מארקס, הביקורת אינה יכולה להסתפק בשלילת המציאות הקיימת. עליה להצביע על הגורם או הגורמים הפועלים בתוך המציאות הזאת להפכה. או לפחות על הפוטנציאלים להווצרותם של גורמים כאלה. ביקורת היא רדיקלית במידה שבה היא מהפכנית, כלומר: במידה שבה היא מוצאת, במציאות הקיימת, את שורש ההתהוות של מציאות אחרת, טובה יותר. ובמידה שהיא חדלה להיות מהפכנית במובן זה, כן חדלה היא להיות רדיקלית. מפיו של פרופסור משה צוקרמן באוניברסיטת תל אביב שמעתי את האמירה, כי הטענה הפופולארית "הכל חרא" היא, על-אף הראותה הנגטיביסטית, האפירמציה החזקה ביותר. מארקס לא הסתפק בשלילת הקפיטאליזם. הוא גם הראה כיצד הקפיטליזם בורא פוטנציאלים חדשים, שלא שוערו, לשחרור האדם. הקפיטליזם יוצר פוטנציאל ממשי לשפע, להתגברות על המחסור הפונדמנטאלי ולשיכוך מלחמת הקיום. וחשוב מכל: הקפיטליזם יוצר את קברנו. מתוך הכרח אימננטי לו בורא הקפיטליזם את מעמד הפרולטריון, את סוכן-הטרנספורמציה בכוח, העשוי להפוך את החברה ולבטל את הקפיטליזם.
אני נוטל לעצמי חירות להתחמק היום מן השאלה המתבקשת, האם צדק מארקס בזיהוי הפרולטאריון כ"סוכן הטרנספורמציה", ואם כן – מה השתבש? מדוע לא התגשמה מהפכת החירות שנושאה הוא מעמד פועלים מודע לעצמו ולשליחותו. אני מרשה לעצמי להתיחס אל מארקס באופן שבלי-ספק היה מקומם אותו: לנהוג בו כבפילוסוף. החשוב לענייני הוא הדפוס העקרוני שאותו צריכה, לדעת מארקס, ללבוש פילוסופיה המבקשת לשנות את העולם, ולא האם צדק בקריאת המציאות שלו או בזיהוי הסוכן המהפכני.
בתזה האחת-עשרה המפורסמת על פוירבאך אומר מארקס "פילוסופים עד היום אך פרשו את העולם בדרכים שונות. העיקר הוא לשנותו". טענה זו נקראת לא פעם כביקורת על תיאוריות פילוסופיות מצדקות, המציגות את עולמנו כטוב שבעולמות האפשריים. לאור הדברים הקודמים יכולים אנו לומר, שביקורת דומה מופנית כאן כלפי תיאוריות המתארות את עולמנו כחולה אנוש ונטול תקווה, גם אם בצד התיאור הזה מופיע ציור שובה-לב של מציאות אוטופית אלטרנטיבית. העיקר חסר. "הכל טוב" או "הכל רע" – מבחינתו של הפרקסיס המהפכני אין הבדל בין שתי אלה.
ה. בחזרה לפוליטיאה
פתחנו ב"פוליטיאה" של אפלטון ונסיים בה. הטקסט הזה מביך אותי, מבלבל אותי. בכל פעם שאני קורא בו אני שואל את עצמי: האם אפלטון לא ראה את מה שאנחנו רואים? האם לא שם לב ששלטון-הפילוסופים מופיע בטקסט פעמיים: פעם אחת כמאפיין מובהק וייחודי של המדינה הטובה ופעם אחת כסוכן הטרנספורמציה העשוי להפוך את המדינה המקולקלת למדינה טובה? האם לא הבחין ששני המופעים הללו סותרים זה את זה, ומשום כך כל פרוייקט תיקון המדינה הוא בלתי ממשי? ומדוע אין התלמידים מעירים על כך לסוקרטס? מה רוצה הטקסט לומר לנו? אצל אפלטון, הדברים לעולם לא פשוטים, והתמונה העולה מן הקריאה הראשונה אינה זהה לזו המתגלה בקריאה שניה ושלישית. אני מוצא, שיש כמה דרכים אפשריות להבין את הפוליטיאה.
הדרך הראשונה היא הקרובה ביותר לפשט הכתוב: די לו לאפלטון שהוכיח שהמדינה הטובה אפשרית מבחינה לוגית-פורמאלית. כלומר: שאין ברעיון הזה סתירה פנימית. ואשר לצעדים שיש לאחוז בהם כדי לקדם הגשמתה של מדינה כזאת – על כך אין לפילוסוף מה לומר לנו.
דרך הפרשנות השניה מסתמכת על סיפור המסגרת של "הפוליטיאה", כמו גם על רמזים נוספים בטקסט. כזכור, פרוייקט תכנונה של המדינה האידאלית הופיע בדיאלוג כאמצעי עזר לזיהוי הצדק והעוול בנשמתו של האדם הפרט. המדינה האידאלית, על-פי קריאה זו, היא מודל תיאורטי-גרידא, שתועלתו המעשית אינה בתיקון הסדרים המדיניים אלא בתיקון נפשו של הפרט המעיין במודל. לקראת סוף הדיאלוג אומר התלמיד לסוקרטס שהמדינה שאותה תיארו וייסדו קיימת בשיח (בלוגוס), ועלי-אדמות איננה נמצאת בשום מקום. על כך משיב סוקרטס: "אולם אולי נכונה בשמיים, בחינת דוגמה לכל החפץ לראותה וליישב את עצמו אגב ראייה זו. ואין בכך כלום, אם היא קיימת או תהא קיימת, בכל מקום שהוא" (אפלטון, 536). ומייד מוסיף סוקרטס ואומר, שרק במדינה זו, שמקומה בשמי האידאות, יסכים הפילוסוף להיות למדינאי.
מקום זה הוא רק הדוגמא המובהקת ביותר מבין כמה, התומכות בפרשנות זו. דורות של קוראים מצאו ב"פוליטיאה" של אפלטון דרישה למעורבות פעילה של הפילוסוף בחיים הפוליטיים, אפילו במחיר סיכון חייו, כמתואר ב"משל המערה". אך מסתבר שיש גם דרך הפוכה, נסתרת יותר, לקרוא את הטקסט. אפשר לקרוא אותו כפי שקראו רפאל היתולדאוס, גיבורו הדמיוני של מורוס ב"אוטופיה" – כהמלצה לפילוסופים להסתלק מן הפוליטיקה, ובאופן כללי יותר – כהצבעה על חוסר הטעם שבנסיונות לתקן את המדינה.
הדרך השלישית היא הקרובה ביותר ללבי, אך איני יכול להוכיח כי היא אמיתית יותר משתי קודמותיה. נזכור, שעל-פי גישתו הפדגוגית של אפלטון המורה לעולם לא שם את התשובה בפי תלמידו. הוא רק מכוון אותו אליה. שמא זה מה שמנסה הטקסט לעשות לנו? שמא התלמידים של סוקרטס נמנעים מלהצביע על הכשל שבלב הדיון במדינה האידאלית, כדי שאנחנו נצביע עליו בעצמנו? בקריאה אפשרית זו מזמינה אותנו "הפוליטיאה" של אפלטון לבקר את המחשבה האוטופיסטית. השלילה הטוטאלית של הקיים היא עקרה. הדבקות במשאת-נפש אוטופית מושלמת עקרה גם היא. משימתו של הפילוסוף שואף התיקון היא פעולה בממלכת הצללים. עליו לפעול באופן פוליטי בתוך המערה. על-פי החוקים של המערה. במסגרת גבולות-האפשר של המערה. ב"על האמנה החברתית" אומר רוסו: "גבולות-האפשר, במעשי בני-האדם, צרים הם פחות משנדמה לנו; חולשותינו, מומינו ומשפטינו הקדומים הם המצמצמים אותם. בעלי נפש שפלה אינם מאמינים באנשים גדולים; עבדים בזויים מחייכים בלעג בשמעם את המלה 'חירות'." (רוסו, 135). הפילוסוף השואף לתיקון צריך לשמוע את הדברים הללו בתוך המערה. לא בשמי האוטופיה.
מקורות
אפלטון, "פוליטיאה", בתוך: כתבי אפלטון, כרך שני, הוצאת שוקן (ירושלים 1979). תרגום: י. ליבס
מור תומס, אוטופיה, הוצאת רסלינג (תל אביב 2008). תרגום: א. אבן-עזרא
מרקס קרל, "האידאולוגיה הגרמנית", בתוך: כתבי שחרות, הוצאת ספרית פועלים (מרחביה 1965). תרגום: ש. אבינרי
רוסו ז'אן-ז'אק, "על האמנה החברתית", הוצאת מאגנס (ירושלים 1956). תרגום: י. אור