האמנה החברתית של רוסו: אמנסיפציה פוליטית ואנטגוניזם חברתי

יפתח גולדמן
(הרצאה ביום עיון של החוג לפילוסופיה באוניברסיטת תל אביב)

— 1 —
החיבור הפוליטי המרכזי של רוסו, "על האמנה החברתית", נקרא בדרך כלל כפרוגרמה לכינונה של חברה מוסרית וצודקת, כלומר: ליצירתה של מדינה "טובה" או "ראויה", המושתתת על אמנה-חברתית של כלל האזרחים. ברם, מקריאה מדוקדקת של הטקסט עולה, כי רוסו עצמו מטיל ספק באפשרות כינונה של חברת-האמנה.

ספק מעין זה מופיע כבר בראשית החיבור, בטענה המפורסמת בדבר זכותה של המדינה לכפות את החירות על אזרחיה. רוסו סומך טענה זו, בין השאר, על כוחו המשחית של הרצון הפרטי "המתנגד או הבלתי-דומה לרצון הכללי שיש לו [לאדם] באשר הוא אזרח" (רוסו, "על האמנה", עמ' 30). העדפתו של הרצון הפרטי על-פני זה הכללי מביאה לאי-יושר בהתנהגותו של האזרח, "ואם אי-יושר כזה יתקיים ויתמיד, עלול יהיה להביא את הגוף המדיני לידי הרס" (שם, שם). הערות מעין זו שזורות במקומות שונים לאורך החיבור, עד שקשה לעתים לקבוע האם רוסו מציג לפנינו, ב"אמנה החברתית" שלו,  פרוגרמה-לַמדינה-הַמעולה שהיא בלתי אפשרית ליישום, או תכנית-בת-יישום לַטובה שבמדינות האפשריות, ואולי  כוונתו לרמוז לנו כי שום מדינה אפשרית איננה טובה, ושום מדינה טובה איננה אפשרית. מכל מקום, גם בניסוח הזהיר ביותר נוכל לקבוע כי לדעת רוסו חורבנה של המדינה – ובכלל זה גם המדינה בעלת המשטר המעולה – הוא תולדה הכרחית, שניתן לדחות אותה, אך לא למנעה כליל. כך הוא אומר בספר השלישי של "על האמנה החברתית":

"[מיתת הגוף המדיני – ] זוהי נטיתו הטבעית וההכרחית של כל ממשל, גם של הממשל בעל המבנה המעולה. לאחר שאבדו אספרטה ורומי, איזו מדינה תוכל לקוות שתתקיים לעולמים? […]
"כגוף האדם, כן גם הגוף המדיני מתחיל למות מיום היוולדו, והוא בעצמו נושא בחובו את סיבות כליונו. […] אין ביכלתם של בני-האדם להאריך את חייהם; אולם יכולים הם להאריך, ככל האפשר, את חיי המדינה, בתתם לה את המשטר הטוב ביותר שאפשר לה לקבל. גם על המדינה בעלת המשטר המעולה יקיץ הקץ, אולם בזמן מאוחר יותר מאשר על מדינה אחרת […]." (שם, עמ' 133).

את הסיבה לספקנות זו של רוסו ביחס לסיכוייה של חברת-האמנה נוכל למצוא בפיסקה מתוך הפרק "על המחוקק". בכמה משפטים עזי רושם מתאר שם רוסו את השינויים שצריכים להתחולל בתודעתם של בני-האדם ובדרכי-חייהם, על-מנת שיוכלו לקיים חברה מוסרית. על-מנת שיפנים כל אזרח את הרצון-הכללי כרצונו הפרטי, צריך שתודעתו-העצמית כאדם פרטי תתבטל ותוחלף בתודעה-עצמית חברתית. מהפכה פסיכולוגית וחברתית כזאת מהווה לדברי רוסו שינוי בטבע האדם, שינוי שמאמצים אדירים דרושים בכדי להשיגו, ולשמרו משהושג:

"מי שמעז לנסות לקבוע סדרים לעם, צריך שירגיש בקרבו את הכוח לשנות, אם מותר לומר, את טבע האדם, ולהפוך כל יחיד, אשר כשלעצמו הוא כלל שלם ועומד ברשות עצמו, לחלק מכלל גדול יותר, שיחיד זה יונק ממנו באופן-מה את חייו ואת ישותו; להביא שינויים במבנה האדם על מנת לחזקו, ולהחליף את הקיום הגשמי והבלתי-תלוי שקיבלנו כולנו מן הטבע, בקיום חלקי ומוסרי. בקיצור: צריך שישלול מן האדם את כוחותיו העצמיים, כדי לתת לו תמורתם כוחות שהם זרים לו, ושלא יוכל להשתמש בהם בלא עזרת זולתו. יותר שהכוחות הטבעיים הללו נעלמים ובטלים, יותר הכוחות הנקנים גדולים הם וקיימים, ויותר גם סדרי החברה איתנים הם ושלמים; באופן, שאם כל אזרח ואזרח אינו ולא כלום, ואינו יכול לעשות ולא כלום בלא עזרת כל שאר האזרחים, ואם הכוח, הנקנה על-ידי הכלל, שוה לסכום כוחותיהם הטבעיים של כל היחדים או עולה עליו, מותר לומר שהחקיקה הגיעה למדרגת השלמות האפשרית הגבוהה ביותר" (שם, עמ' 60-61).

גם אם אין רוסו אומר זאת כאן במפורש, נובע מן הדברים שצוטטו קודם לכן (אודות ה"סכנה המתמדת" שברצון הפרטי, וגוויעתה ההכרחית של המדינה), כי מפעלו של המחוקק לא יכול לזכות להצלחה מלאה. החלפתו של טבע האדם לעולם אינה שלמה. שלטונה של ה"תודעה הכללית" על ה"תודעה הפרטית" הוא תמיד מוגבל, חלקי ומועד לפורענות. במוקדם או במאוחר ישובו הרצונות הפרטיים ויפרצו אל פני השטח, ישללו את הרצון הכללי ויפרקו את הגוף המדיני. "שיבתם" של האזרחים מן הרצון הכללי אל רצונותיהם הפרטיים, שיבה שניתן לדחות אותה אך אי-אפשר, כנראה, למנוע אותה כליל, היא המאיימת תדיר על חברת-האמנה, היא המעמידה בספק את אפשרות כינונה של המדינה המוסרית (ולא פחות מכך: את אפשרות שימורה), והיא המאלצת את המדינה לכפות את החירות על נתיניה.

השינויים ב"טבע האדם", שהם, אליבא דרוסו, תנאי הכרחי לכינונה של חברה חופשית, יש בהם כדי לעורר את תמיהתנו. אם נשווה את הנאמר בשורות הללו של "על האמנה החברתית" אל החיבור שפרסם רוסו שנים מספר קודם לכן, "המאמר על המקור לאי-השוויון בין בני האדם" נגלה כי החירות המוגשמת בפועל (בחברת-האמנה) דומה דמיון מפתיע לשיאי השיעבוד והניכור המתוארים ב"מאמר על אי-השוויון". כמו האדם ההופך עצמו ב"מאמר על אי-השוויון" מבריה אוטארקית ליצור התלוי בזולתו (רוסו, "על אי השוויון", עמ' 171, 175-6), כך גם אזרח-האמנה הופך תלוי לחלוטין בכוחות החברתיים "שהם זרים לו, ושלא יוכל להשתמש בהם בלא עזרת זולתו" (רוסו, "על האמנה", עמ' 60). כמו האדם המנוכר, "השרוי תמיד מחוץ לעצמו" (רוסו, "על אי השוויון", עמ' 200), כך גם אזרח האמנה חורג מפרטיותו אל החברתיות. כשם שבחברה המנוכרת אדם "אינו מסוגל לחיות אלא בדעותיהם של האחרים, ומשיפוטם שלהם בלבד, אם ניתן לומר כך, הוא שואב את תחושת קיומו שלו" (שם, שם), וכשם שבחברה זו שואל כל אדם את האחרים מי ומה הוא (שם, שם), כך בחברת-האמנה הופך "[…] כל יחיד, אשר כשלעצמו הוא כלל שלם ועומד ברשות עצמו, לחלק מכלל גדול יותר, שיחיד זה יונק ממנו באופן-מה את חייו ואת ישותו" (רוסו, "על האמנה", עמ' 60).

לכאורה, אין חברת-האמנה אלא בבואה של חברת הניכור והשיעבוד. דבר זה מעורר שתי שאלות: ראשית, מדוע צריך "לשנות את טבע האדם" בחברת האמנה ולעשותו מיצור העומד ברשות עצמו לייצור התלוי-בזולותיו, אם שינוי זה התרחש כבר לפני עידן ועידנים? על-פי רוסו ב"מאמר על אי-השוויון", ההיסטוריה היא שבראה את התלות-ההדדית בין בני-האדם, והיא עשתה זאת דורות רבים לפני בואו של המחוקק התבוני. מדוע אם-כן, לדעת רוסו, יקשה כל-כך על המחוקק "לחולל" את מה שהתחולל כבר מזמן? מדוע יידרשו מאמצים אדירים על-מנת "ליצור" את מה שהוא בגדר מציאות קיימת? ושנית, אף אם נפתור תמיהה זו, תעמוד לפנינו שאלה גדולה עוד יותר: כיצד אפשר לראות בשיאו של הניכור גם את שיאה של החירות?

התשובה לשתי השאלות הללו היא אחת: חברת-האמנה רק נראית כהעתק מדוייק של החברה המנוכרת, היא אכן בבואה שלה (או, אם ננקוט לרגע גישה אפלטונית, החברה המנוכרת היא בבואתה המעוותת של חברת האמנה), אולם שתי אלה שונות זו מזו במהותן. בחברה המנוכרת נקלע האדם אל תוך יחסי התלות-ההדדית, בחברת-האמנה הוא בוחר ביחסים הללו. בחברה המנוכרת נאלצים בני-האדם לקבוע חוקים ו"כללי-צדק" (המקנים, לאמיתו של דבר, תוקף חוקי לאי-הצדק ) על-מנת למנוע, או לפחות לרסן, את "מלחמת הכל בכל". בחברת-האמנה בוחרים האזרחים בציות לחוק-המוסרי ובחיים של צדק לאורה של התבונה. את מה שיצרה ההיסטוריה האנושית באורח שהוא פחות-או-יותר סטיכי, צריך האדם ליצור מחדש באופן מודע ותבוני. האדם, שהוא בריה אוטארקית על-פי טבעו המקורי, מוצא עצמו "לכוד" במסגרת החברתית של התלות-ההדדית. המוצָא מן המלכודת הוא הפיכתה לנבחרת ומודעת. מתן "תוקף של חוק" לאזיקים החברתיים משמר את החברתיות, אך מבטל את הופעתה כאזיקים. על-מנת שיהיה חופשי צריך האדם להפוך עצמו, באורח מודע, לזואון פוליטיקון.

ברם, ההבדל שבין החברה המנוכרת לחברת-האמנה לא יכול להתמצות בהבדל הצורני שבין ה"הִקלעות" אל היחסים החברתיים לבין הבחירה בהם. מושג החירות של רוסו מושתת על צורה ועל תוכן גם יחד. בחברה המנוכרת, תכני הקיום של האדם הם המירמה, ההונאה והעושק. ודאי שחברה שבה בני-האדם בוחרים מרצונם החופשי ובאורח-מודע לרמות זה את זה, להונות ולעשוק אינה חברה חופשית. אל היסוד הצורני של הבחירה המודעת צריך להצטרף גם היסוד התוכני של הקיום המוסרי: בני האדם צריכים לבחור בחיים של צדק. הם צריכים להחליט שלא לרמות, שלא להונות ושלא לגזול. עליהם לאמץ את תכניו של המוסר התבוני האוניברסאלי, על-מנת שיהיו חופשיים. חברת-האמנה דומה, איפוא, לחברה המנוכרת, בכך שבשתיהן מתקיימת תלות מוחלטת של כל פרט בפרטים האחרים. הם שונות זו מזו בכך שבאחרונה תלות זו היא מודעת, רצויה, ו"מנוהלת" על-פי כלליו של מוסר אוניברסאלי ונטול פניות. במשפט אחד: על-מנת שיהיו חופשיים, צריכים בני-האדם לשמר את החברתיות של קיומם, ובה בעת להתגבר על האופי האנטגוניסטי שבו מתבטאת החברתיות הזאת.

צורך זה להתגבר על האנטגוניזם, הוא הוא המכשול העומד בפניה של חברת-האמנה. שכן, על-מנת שיוותר כל אדם על האינטרס הפרטי שלו, העומד בניגוד לאינטרסים הפרטיים של זולותיו, עליו להבין אילו יתרונות יצמחו לו מקבלת החוק המוסרי של הרצון הכללי (יתרונות שמן-הסתם אינם חומריים, או אינם חומריים בלבד: על-ידי קבלת החוק המוסרי מגיע האדם אל הדרגה העליונה של הגשמתו העצמית כיצור בן חורין). על מנת שיכירו בתוקפו המחייב של הרצון הכללי, צריכים בני-האדם להיות תבוניים בתכלית. עליהם להיות, איפוא, "פילוסופים" קודם שיוכלו להיות אזרחים בחברת-אמנה. רוסו עצמו פוסל על הסף את האפשרות בדבר "עם-של-פילוסופים" או המון שהוא מלכתחילה תבוני דיו על-מנת לקבל מרצונו את החוק המוסרי:

"יש עוד קושי שמן הראוי לשים לב אליו. אילו רצו החכמים לדבר אל בני המון העם בלשונם שלהם ולא בלשון ההמון, שום אדם לא היה מבין אותם. והנה, יש אלפי מושגים שאי-אפשר לתרגמם ללשון ההמון. דעות כלליות מדי ודברים רחוקים מדי הם במידה שוה מעבר לתפיסתו; ומכיון שבעיניו של כל יחיד מוצאת חן רק אותה תכנית הממשל שהיא מביאה בחשבון את ענינו הפרטי, רואה הוא בקושי את התועלת שעתיד הוא להפיק מן הויתורים בלתי-פוסקים שדורשים החוקים הטובים." (רוסו, "על האמנה", עמ' 63).

מאחר שאין המחוקק יכול לשכנע את המון העם לקבל את החוקים הטובים, וגם אין הוא יכול לכפות זאת על העם מבלי שיסתור בכך את המטרה של פעולותיו, היינו: יצירתה של חברה חופשית  (שם, עמ' 62), פתוחה בפניו רק הדרך של מניפולציית-ההמונים (שם, עמ' 64-5). בדרך זו גורם המחוקק לבני-העם לבחור, מתוך רצונם החופשי לכאורה, במה שאין תבונתם מספקת על-מנת שירצו בו באמת. ברור, שהחברה שתקום בדרך זו לא תהיה, לאמיתו של דבר, חברה חופשית, אלא, לכל היותר, "חיקוי טוב" של החירות האזרחית. אפילו חיקוי זה תלוי להגשמתו בנסיבות בלתי-רגילות המתמצות בדמותו הנשגבת של מחוקק-גאון, נעדר כל אינטרס פרטי ובעל יכולת להוציא את פרוייקט החקיקה אל הפועל. ושוב, גם אם ימצא מחוקק כזה, החברה שחוקתו תשמש לה יסוד (חברה שתהיה "מעין-חברת-אמנה") תאריך, אולי, שנים, אבל סופה שתתנוון ותגווע. תבונתם של האזרחים, המניפולציות החינוכיות של המחוקק ואמצעי הכפיה של המדינה – כל אלה אין די בהם בכדי לחסום כליל את הדרך בפני הרצונות הפרטיים. נראה כי במוקדם או במאוחר ישובו אלה ויטלו לידיהם את רסן השלטון באדם ובחברה.

דומני שקל להסכים עם הספקנות של רוסו. חברה אנושית מוסרית, אשר בתשתיתה עומדת רק החלטתם הנחושה של אזרחיה "להיות טובים" ו"לנהל את חייהם בצדק, על-פי הדרכתה של התבונה נטולת הפניות" – חברה כזאת נראית כאוטופיה מופשטת, ולא כאפשרות ראלית. גם אם תקום, סביר להניח כי האינטרסים הפרטיים ימשיכו לרחוש במעמקים. במוקדם או במאוחר יאבדו האזרחים את ה"דריכות המוסרית" הנחוצה לדיכויים של האינטרסים הללו, ולשימורה של החברה. ואולם, שמא מעידה הספקנות הזאת לא על חולשתם של בני-האדם דווקא, אלא על חולשתה של האמנה-החברתית כתוכנית לכינונה של חברה צודקת? נראה שלדעת רוסו לא תיכון החברה המוסרית, משום שהתוכנית ששרטט להקמתה היא רדיקאלית מדי (ולכן בלתי-אפשרית). אך שמא הבעיה היא הפוכה: שמא אין השינוי-החברתי שמציע רוסו רדיקאלי דיו (ודווקא משום כך הוא בלתי-אפשרי)? בעמודים הבאים אציג ביקורת ברוח זו על האמנה החברתית של רוסו.

— 2 —
ראינו, שרוסו "תובע" מבני-האדם שיתגברו על האנטגוניזם שביחסים החברתיים – רק כך יוכלו ליצור חברה חופשית. ואולם, בשום מקום  ב"על האמנה החברתית" (וגם לא ב"מאמר על "הכלכלה המדינית" שכתב לאנציקלופדיה של דידרו וד'אלמבר ) אין רוסו נוגע כלל בסיבתו המובהקת של האנטגוניזם. ברצוני להדגיש, כי איני מדבר על סיבה כלשהי שנעלמה מעיניו של רוסו, אלא על סיבת-האנטגוניזם המופיעה בצורה מפורשת, ובלשון שאינה משתמעת לשתי-פנים, ב"מאמר על אי-השוויון" פרי עטו. כוונתי, כמובן, לרכוש הפרטי וליחסי-הרכוש. נזכיר כאן רק את  שורות הפתיחה המפורסמות של החלק השני של המאמר, בהן מוצג "אדם הראשון" של החברה הרכושנית: "הראשון שגידר לו חלקת אדמה והעלה בדעתו לומר: זאת לי היא […]" (רוסו, "על אי השוויון", עמ' 161). רוסו אומר עליו, על אדם זה, כי הוא "מייסדה האמיתי של החברה האזרחית" (שם, שם), ומייד בהמשך מונה את תולדותיה של המצאת הרכוש-הפרטי: פשעים, מלחמות, רציחות, אומללויות וזוועות , ובקצרה: האנטגוניזם החברתי. ניתן לומר כי ביקורת החברה הרכושנית והיחסים החברתיים המושתתים על רכוש פרטי היא לב יבו של "המאמר על אי השוויון".

ב"על האמנה החברתית" מחפש רוסו את הדרך לכינונה של חברה מוסרית וסולידארית. על-פניו נראה, כי על-מנת ליצור סולידאריות יש לבטל את האנטגוניזם, וכי על-מנת לבטל את האנטגוניזם יש לבטל את סיבתו. והנה, רוסו, לא רק שאינו קורא לביטול הקנין הפרטי, הוא אף נשבע לו אמונים פעם אחר פעם. הודאות הנחרצת, שהאמנה החברתית צריכה להגן על הרכוש הפרטי ולא לבטלו, מופיעה כבר ב"הגדרת המשימה" של רוסו – בניסוח הבעיה, שחיבורו מציע לה פתרון:

"למצוא צורה של שותפות, שתגן ותשמור בכל הכוח של הציבור על גופו ועל רכושו של כל שותף, ושכל אחד ואחד יתאחד על-ידיה עם הכל, ואף-על-פי-כן יציית רק לעצמו, ויישאר חפשי ככל שהיה חפשי קודם-לכן" (רוסו, "על האמנה החברתית", עמ' 24).

בפרק השמיני של החיבור, הפרק שכותרתו "על המצב האזרחי", מסביר רוסו כי –

"[…] על ידי האמנה החברתית מפסיד האדם את חירותו הטבעית, וזכות בלתי-מוגבלת לכל דבר שנפשו חושקת בו […]; והוא זוכה בחירותו האזרחית וגם בקנין של כל מה שיש לו" (שם, עמ' 32).

ואם לא די בדברים הללו, שהם לאקוניים ומעורפלים במידת-מה, בא הפרק התשיעי – "על הקנין האמיתי" – ומציג באופן מפורש את תפקידה של האמנה החברתית כ"מטהרת השרץ" של הרכוש הפרטי:

"הדבר המיוחד במעשה-מסירה זה הוא שבשעה שמקבלת הקהילה לרשותה את רכוש האישים הפרטיים, אין היא שוללת אותו מהם כלל וכלל, אלא רק נותנת לקנינם תוקף של חוקיות, והופכת את הגזילה לזכות אמיתית ואת ההחזקה לקנין. ומכיון שהבעלים נחשבים אז לבעלי הפקדון של הרכוש הציבורי, וכל בני המדינה מכבדים את זכויותיהם, […] יוצא שעל-ידי ויתור המועיל לציבור ועוד יותר להם לעצמם, רכשו הם, אם אפשר לומר, כל מה שנתנו." (שם, עמ' 35-36).

במאמר לאנציקלופדיה, "על הכלכלה המדינית" מגן רוסו על הרכוש הפרטי במידה שאולי אין למעלה ממנה: רוסו אומר שם במפורש, כי הרכוש הוא הבסיס לחברה האזרחית, ולחוזה החברתי:

"[…] הרכוש הוא הבסיס האמיתי של החברה האזרחית, והערובה הממשית להתחיבויות של האזרחים"
"יש לזכור, שבסיסו של החוזה החברתי הוא הרכוש; והתנאי הראשון שלו הוא שכל אחד ימשיך להחזיק בשלווה במה ששייך לו" (Rousseau, "Political Economy, pp. 271,278)

"תמונת-הראי" של הטענות הללו מוכרת לנו מן ה"מאמר על אי-השוויון". גם שם מוצג הרכוש הפרטי כבסיס האמיתי של החברה האזרחית. אלא ששם נאמרים הדברים באופן ביקורתי ושוללני, בעוד הקטעים שצוטטו לעיל טוענים זאת בלשון אפירמטיבית. שני החיבורים, אגב, יצאו לאור באותה שנה (1755). דבר זה מוכיח, ששלילת-הרכוש וחיובו לא מהווים שלבים שונים בהתפתחות הפילוסופיה של רוסו, אלא אספקטים שונים של אותה עמדה פילוסופית עצמה (ואכן, חריפה ככל שתהיה ביקורת הרכוש שמציג ה"מאמר על אי-השוויון", לא נמצא בו קריאה לביטולם של יחסי-הרכוש). יחד-עם-זאת, בהכירנו את המקום המרכזי שתופסת בפילוסופיה של רוסו התביעה להגשמתה בפועל של חירות האדם, קשה שלא להזדעזע למקרא הדברים הבאים מן ה"מאמר על הכלכלה המדינית":

"ודאי הוא, שזכות הקניין היא הקדושה מכל הזכויות האזרחיות, והיא אף חשובה יותר, במובנים מסויימים, מן החירות עצמה" (ibid, p. 271)

לנוכח הגנה נחרצת זו על הרכוש הפרטי, ב"על האמנה החברתית" וב"מאמר על הכלכלה המדינית", ניתן להבין כיצד יכולים היו מנהיגי הבורגנות העולה של המהפכה הצרפתית לאמץ את רוסו אל חיקם, על-אף הביקורת החמורה שמטיח ה"מאמר על אי-השוויון" במושגי הרכוש. כידוע, נאמר על רובספייר שהיה ישן כשעותק של "על האמנה החברתית" מונח למראשותיו. האם גם ל"מאמר על אי-השוויון" היה שמור מקום מכובד כל-כך אצל מנהיג היעקובינים? במבט לאחור, מאמצע המאה העשרים אל הגותו של רוסו, ובנוקבו ב"שם המפורש" שניתן בתקופתנו לתביעה לביטולו של הרכוש הפרטי, יכול ארנסט קאסירר לקבוע, בחיבורו "השאלה של ז'אן ז'אק רוסו", כי "רעיונות קומוניסטיים של ממש אינם מפותחים בשום מקום ב"על האמנה החברתית"." (Cassirer, "The (Question of Rousseau", p.60

טענה זו נכונה ללא ספק, ואף מתונה למדי, בהתחשב בציטוטים שהובאו לעיל. משכנע הרבה פחות הוא הסברו של קאסירר להעדר "רעיונות קומוניסטיים" אצל רוסו.  לדבריו, רוסו רואה בהבדלים ברכוש סוג של אי-שוויון פיסי. אי-השוויון בקנין  – שכשלעצמו אינו אלא חלוקה בלתי-שווה של החזקות  –  הוא בעל משמעות שולית (Minor) ומשנית (Subordinate) עבור רוסו. הוא תופעה שאין לה חשיבות מבחינה מוסרית, ועל בני-האדם לקבלה באותו אופן שבו הם מקבלים את אי-השוויון הטבעי בכוח הגוף, בכשרונות ובתכונות הרוח (שם, שם). כל זה נראה לי כעומד בסתירה מפורשת לדבריו של רוסו ב"מאמר על אי-השוויון" (דברים אשר קאסירר אינו יכול להתעלם מהם, באשר הוא טוען – ולדעתי בצדק – כי חיבוריו החשובים של רוסו לא סותרים אלא משלימים אלה את אלה). כבר במקום שבו מציג בפנינו רוסו את המונח "אי-שוויון פיסי" הוא מנגידו ל"אי-השוויון המוסרי או המדיני" ומציג את ההבדלים בעושר (אינני רואה אפשרות להבין מושג זה אלא כ"רכוש") כאחד הביטויים של השני ולא של הראשון (רוסו, "על אי השוויון", עמ' 120). אי-השוויון ברכוש אינו תופעה טבעית אלא חברתית, משום שהרכוש עצמו הוא תופעה חברתית (שם, עמ' 174-173). הוא שייך, איפוא, לתחום המוסרי ולא לזה הטבעי. יתר-על-כן, בהמשך המאמר מראה רוסו כיצד מחולל הרכוש הפרטי שינויים דרמטיים במצבו של האדם. ההבדלים הטבעיים בין בני-האדם, שבמצב הטרום-רכושני הם כמעט חסרי משמעות, מִתרגמים בחברה הרכושנית לכלל הבדלים ברכוש והופכים  בדרך-זו לגורמים הקובעים את גורל בני-האדם (שם, עמ' 174 ואילך). יחסי-הרכוש הם המשווים לחברה המושתתת עליהם את אופיה המנוכר. כל פרט אוחז בכלי ההונאה, המירמה והעושק על-מנת לשפר את מעמדו בשוק-החליפין של הסחורות והשרותים (שם, שם.) אפילו ב"מאמר על הכלכלה המדינית" – המציג את ההגנה התקיפה ביותר על יחסי-הרכוש – מקדיש רוסו שתי פסקאות ארוכות לתאור העוול החברתי שנגרם כתוצאה מן הפער שבין עשירים ועניים (Rousseau, "Political Economy", pp. 280-281). כל זה ברור למדי, ונבצר ממני להבין כיצד יכול היה קאסירר לטעון מה שטען. למעשה, הראיה היחידה שיכול היה להציג לקביעתו, שעל-פיה אין רוסו מייחס חשיבות מוסרית ליחסי-הרכוש, היא עצם העובדה אותה ניסה להסביר – העובדה כי ב"על האמנה החברתית" לא מופיעה דרישה לביטולם של היחסים הללו . בהמשך הדברים אנסה להציע הסבר אחר, שאינו נקלע למעגליות ואינו סותר דברים מפורשים של רוסו. אולם, ראשית עלי לעמוד על משמעותה של עובדה זו, ולהבהיר את חשיבותה.

כפי שמלמד הדיון של רוסו ב"מאמר על אי השוויון" (אם גם באופן מעורפל משהו), האנטגוניזם הוא מאפיין מהותי, ולא מקרי, של יחסי-הרכוש. במידה שהאמנה החברתית מקדשת את הקנין הפרטי, הרי היא מנציחה את הסדר החברתי-כלכלי האנטנוגניסטי, עם שהיא קוראת לביטול האנטגוניזם. הפתרון שמציעה האמנה הופך בכך לאידאולוגיה מופשטת – הוא מעוגן בהתרחשויות שמקומן (אם לנקוט טרמינולוגיה מארקסית) בבניין-העל הפוליטי, המשפטי והפילוסופי, מבלי שאלו יגובו בהתפתחויות בבסיס של יחסי-הייצור. האדם נתבע לתודעה סולידארית, מבלי שיבוטל אופן-קיומו האקטואלי האנטגוניסטי. הוא יכול, איפוא, להיות אזרח מוסרי של חברת-אמנה רק "מחוץ" ומעבר לפעילות הקיום הבסיסית העומדת בתשתית החיים. הצלחתו של החוזה החברתי תלויה, בעצם, בהחלטתם הנחושה של בני האדם "להיות טובים", "לחיות בצדק", "לציית לצוי המוסר", וזאת, כאשר המציאות עצמה תובעת מהם להלחם על הדרוש להם לשם קיומם. ארנסט קאסירר מתאר נכונה (אם כי באורח לא-ביקורתי) את אופיו המופשט, המוסרי-גרידא, של הפתרון שמציע רוסו:

"שעת הגאולה תבוא כאשר צורת-החברה הנוכחית, המושתתת על כְפִיה, תהרס, ותוחלף בצורה חופשית של קהילה פוליטית ומוסרית – קהילה שבה כל אחד מציית רק לרצון הכללי, אשר הוא מכיר אותו ומכיר בו כרצונו שלו […]. האדם חייב להפוך לגואל של עצמו, ובמובן המוסרי, לבורא של עצמו. בצורתה הנוכחית, גרמה החברה לאנושות את פצעיה העמוקים ביותר; אך רק החברה לבדה יכולה להביא מרפא לפצעים הללו. עליה מוטלת האחריות מעתה ואילך" (Cassirer, "The Question of Rousseau",p. 76)

בצדק מציין קאסירר, כי רוסו הופך את בעיית תיקון העולם משאלה תאולוגית (בעיית התאודיציה) למשימה חברתית  (שם). ואולם, כל עוד מצטמצם תיקון העולם לתחום המוסרי והפוליטי (מבלי שיהפוך גם את הסדר הכלכלי), אין הוא נעשה תיקון רדיקאלי באמת, ואין הוא נפטר לחלוטין מאופיו המטאפיסי. התלות של תיקון-החברה ברצונו הטוב של האדם היא "צל-האלוהים" של ההשקפה התאולוגית הותיקה, התולה את הגאולה ברצונו הטוב של האל.

קארל מארקס מכנה בשורות-שחרור מן הסוג של האמנה החברתית בשם "אמנסיפציה פוליטית". שם זה מצביע הן על ערכן של פרוגרמות ממין זה (כמציגות דרך לאמנסיפציה) והן על חולשתן או אי-מספיקותן (משום שהן נשארות ברובד הפוליטי-גרידא, כלומר: בבניין-העל האידאולוגי). בחיבורו "לשאלת היהודים" מתייחס מארקס ישירות אל רוסו, ואל תפיסת החירות של "על האמנה החברתית":

"[…] האדם המציאותי נתפש רק בדמות היחיד האנוכי, ואלו האדם האמיתי נתפש רק בדמות אזרח-המדינה המופשט. […]
"כל אמנסיפציה היא העמדת העולם האנושי והיחסים האנושיים על האדם עצמו.
"האמנסיפציה הפוליטית היא העמדת האדם מצד אחד על היותו איש החברה האזרחית, על היותו יחיד אנוכי בלתי-תלוי בזולת, ומצד שני על היותו אזרח-המדינה, על היותו אישיות מוסרית.

אל מול האמנסיפציה הפוליטית של רוסו, מציב מארקס את האמנסיפציה האנושית, המלאה:

"רק משעה שיקלוט האדם האינדיבידואלי המציאותי לתוך עצמו את אזרח-המדינה המופשט וייעשה על-ידי כך ליצור בן-מינו בחייו האמפיריים, בעבודתו האינדיבידואלית ובתנאי-החיים האינדיבידואליים, רק משעה שיכיר האדם ב"כוחותיו הסגוליים" כבכוחות חברתיים ויארגנם בהתאם לכך ולא יראה עוד את הכוח החברתי מנותק ממנו בדמותו של כוח פוליטי – אז, רק אז, תוגשם האמנציפציה האנושית במלואה." (מרקס, "לשאלת היהודים", עמ' 56-57).

בחברה הרכושנית קיימת סתירה מהותית, בין אופיו החברתי של הייצור (בו כל אחד מן היצרנים תלוי לחלוטין באחרים) ובין התודעה-העצמית של בני-האדם כיצורים פרטיים הנאבקים על קיומם, כל אחד בנפרד מזולתו וכנגד זולתו. האמנה החברתית של רוסו לא פותרת את הסתירה הזאת בשורשיה, אלא מבטלת, כביכול, את האנטגוניזם החברתי מלמעלה, ברבדים המופשטים של החוק והמשפט. נסיונה לבטל את הפרטיות של אזרחיה, בד בבד עם קידושה של הפרטיות הזאת בדמותו של הקניין הפרטי – נסיון זה סותר את עצמו. ביטולה של הפרטיות, במידה שיצליח (וכפי שראינו, הצלחה זו לעולם תהיה הצלחה זמנית וחלקית), לא יהיה אלא דיכויה של הפרטיות, היינו: דיכוי האדם. הביטול החיובי-דיאלקטי (Aufhebung) של התודעה הפרטית, ומיזוגה עם התודעה הכללית בדמותו של האינדיבידואל החברתי , יתאפשר רק משעה שהאדם יבטא את החברתיות והכלליות בכל אופן קיומו, החל בבסיס של יחסי-הייצור וכלה ברבדים הפוליטיים, המשפטיים והתרבותיים של בניין-העל. כל עוד מושתתת החברה האזרחית על הקניין הפרטי, וכל עוד מקדשת האמנה החברתית את זכות הקניין, חסומה הדרך בפני הביטול הדיאלקטי של הפרטיות. שכן, כפי שמעיר מארקס:

"זכות הקניין היא […] זכותו של האדם להיהנות מרכושו בהתאם לרצונו […], באורח שרירותי, מבלי להזדקק לאנשים אחרים ולהתחשב בהם, ללא תלות בחברה, ולעשות בו ככל העולה על רוחו: זוהי זכות ההנאה האנוכית. חירות אינדיבידואלית זו, כיישום תועלתי זה עצמו, הם המהווים את בסיסה של החברה האזרחית. חירות זו היא הגורמת לכך שכל אדם יראה בזולתו לא את מימוש-עצמו אלא סייג לעצמו." (שם, עמ' 52).

הטענה המארקסית המשתמעת מן הדברים שלעיל, על-פיה, באמנסיפציה השלמה, רואה כל אדם בזולתו את מימוש עצמו, מעמידה אותנו על אופיו הדיאלקטי של ביטול הפרטיות אצל מארקס. פרשנים אנטי-מארקסיסטים דוגמאטים (ולעיתים גם מארקסיסטים דוגמאטים) קוראים את דבריו של מארקס כתביעה לביטולה של האינדיבידואליות. באופן זה מוצג מארקס, כמו רוסו, כמי שקורא לדיכוי הפרטיות על מזבח הכלליות. לאמיתו של דבר, מדבר מארקס על ביטול דיאלקטי, כלומר: חיובי, של שתיהן – הפרטיות והכלליות. הסתירה שבין החברה והיחיד תעלם כאשר יפותחו שניהם אל מדרגה גבוהה יותר, כאשר בני-האדם יתפסו את עצמם כאינדיבידואלים חברתיים, ויעצבו את חברתם כחברה של אינדיבידואלים חברתיים. לא רק היחיד צריך להשתנות, על-מנת להתאים עצמו לחיים החברתיים (כפי שהדבר ב"על האמנה החברתית" של רוסו): גם החברה צריכה להשתנות, על-מנת לאפשר חיים אנושיים (כלומר: חופשיים) במסגרתה. זוהי החברה החופשית על-פי מארקס, המתוארת בסיום הפרק השני של "המאניפסט הקומוניסטי":

"במקום החברה הבורגנית הישנה, על מעמדותיה ועל ניגודי-מעמדותיה, באה התאגדות, שבה ההתפתחות החפשית של כל יחיד היא התנאי להתפתחות החפשית של הכלל." (מרקס, "המניפסט הקומוניסטי", עמ' 22).

ואולם, הדבר שמארקס הציבו כתנאי הכרחי ליצירתה של חברה חופשית, נעדר לחלוטין בחברת-האמנה של רוסו. אין האמנה החברתית מבטלת את האנטגוניזם הכלכלי שבתשתית הקיום, ועל-כן תביעתה מבני-האדם כי יתגברו על הפרטיות אינה בגדר "השגבה" של האישיות הפרטית, אלא דיכויה. דיכוי זה יושג או על-ידי הפעלת טרור של המדינה כלפי אזרחיה, או על-ידי הולכתם שולל באמצעות מניפולצית-המונים. על האמנה החברתית ניתן לומר דברים דומים לאלה שאומר רוסו עצמו בהתייחסו אל שלטונו של העריץ: היא יוצרת בחברה "תדמית של תואם" בעודה מטפחת בקירבה את "זרע הפירוד הממשי" (רוסו, "על אי השוויון", עמ' 196).

— 3 —
שומה עלינו לשאול, איפוא, מדוע אין רוסו קורא לביטולו של הקניין הפרטי; מדוע אין האמנה החברתית מבטלת את הקניין אלא מקדשת אותו? ראינו, שתשובתו של קאסירר  –  כי עבור רוסו מהווה אי-השוויון הכלכלי אספקט חסר-חשיבות-מוסרית של אי-השוויון הטבעי  –  תשובה זו היא בלתי-מתיישבת בעליל עם דבריו של רוסו ב"מאמר על אי-השוויון". על-יסוד מאמר זה, אין לנו אלא לקבוע שרוסו מכיר היטב את השפעתו ההרסנית של הרכוש הפרטי. כמו-כן, אין אנו יכולים לקבל את האפשרות, שרוסו פשוט לא מעלה על דעתו כי ניתן לבטל את הרכוש, שהוא רואה ברכוש חלק מהותי ונצחי של הקיום האנושי בכל צורותיו, משל היינו רוכשים ממש כשם שאנו נושמים, אוכלים, ומתרבים. גדולתו הפילוסופית של רוסו עומדת, בין השאר, על כך שהוא הבין את הרכוש כתופעה היסטורית! ב"מאמר על אי-השוויון" הוא מראה כיצד נולדים יחסי-הרכוש מתוך תהליך התהוותה של הציויליזציה המפותחת. ובכן, אם היחסים הללו נולדים בשלב מסויים של ההיסטוריה, משמע אין הם נצחיים, וניתן לפחות להעלות על הדעת את מותם בשלב היסטורי אחר. יתר-על-כן: בעמודי הסיום של ה"מאמר על אי-השוויון"  מציג רוסו את "נבואת החורבן" שלו, על שקיעתה של החברה בברבריות של "מצב הטבע החדש":

"זהו השלב האחרון של אי-השוויון והנקודה הקיצונית הסוגרת את המעגל והנוגעת בנקודה שבה פתחנו. כאן כל היחידים חוזרים ונהיים שווים משום שאין הם ולא כלום, ומשום שבאין לנתינים כל חוק זולתי רצון אדונם, ולאדון אין כלל זולתי תשוקותיו, מושגי הטוב ועקרונות הצדק נמוגים מחדש. כאן הכול נגרר אך ורק אל חוק כל-דאלים-גבר, ועקב זאת למצב-טבע חדש השונה מזה שפתחנו בו בכך שזה היה מצב-טבע בטוהרתו, בעוד האחרון הוא פרי ההשחתה בשיאה." (שם, עמ' 197).

ברור, לדעתי, כי במצב זה של ההשחתה בשיאה, גוועים יחסי הרכוש יחד עם גויעתה של החברה כולה. בני האדם (שחזרו ונעשו שווים זה לזה, משום שאינם עוד ולא כלום) נתונים לשרירות ליבו של העריץ, או למלחמת הכל בכל, או לשתי הרעות הללו גם יחד (ובכך, אגב, נבדל רוסו הבדל עקרוני מהובס).  לאיש אין עוד קניין משלו במצב זה, וממילא בטלים גם יחסי הקניין. מכאן, שכשם שהראה רוסו שליחסי הרכוש נקודת התחלה היסטורית, כך יודע הוא כי תתכן להם גם נקודת סיום.

הדברים האחרונים כבר מרמזים, לדעתי, על פתרונה של הבעיה שלפנינו: רוסו, אכן, יודע היטב כי יחסי-הרכוש יכולים להתבטל, אלא שהוא מבין את ביטולם ככרוך לבלי-הפרד בביטולה של הציויליזציה המתקדמת, ובנסיגה אל ברבריות חדשה.

בהיסטוריה הספקולטיבית של מין האדם, שמציג רוסו ב"מאמר על אי-השוויון", מופיעה הציויליזציה המפותחת רק כאשר חורגים בני-האדם מקיומם הפרטי אל שיתוף הפעולה החברתי בתחום הייצור, היינו: אל חלוקת העבודה החברתית. הציויליזציה, כאופן קיום משוכלל, תלויה, אם-כן, בחלוקת העבודה. מצד שני, הופעתה של חלוקת העבודה קשורה אצל רוסו בקשר אימננטי אל התהוותם של הרכוש הפרטי וסחר החליפין. נתבונן בתאורו של רוסו אודות אותו רגע היסטורי (או היסטורי-ספקולטיבי) שבו מתחוללת הקפיצה האיכותית אל חברה משוכללת – הרגע שבו מופיעים על בימת ההיסטוריה יצרני הברזל ומגדלי החיטה:

"המצאת האומנויות האחרות היתה איפוא חיונית לאילוץ המין האנושי לשקוד על אומנות החקלאות. מרגע שנדרשו בני-אדם להתיך ולחשל את הברזל, נדרשו אנשים להזין אותם. ככל שהלך והתרבה מספר הפועלים, נמצאו פחות ידיים לספק את צורכי המחיה המשותפת – מבלי שפחתו הפיות שיש להאכיל. והואיל ונדרשו לחרשי-הברזל מצרכי-מזון בתמורה לברזילם, עמדו לבסוף עובדי-השדה על סוד השימוש בברזל לשם הגדלת כמות מצרכי-המזון. זהו מקור היווצרן של עבודת החריש ושל החקלאות, מצד  אחד, ושל אומנות עיבוד המתכות על שלל שימושיהן, מצד שני" (שם, עמ' 173).

השרשרת הסיבתית שמתאר כאן רוסו מכילה בעיות חמורות למן הצעד הראשון. מלכתחילה אין זה ברור כלל מדוע החלו בני-אדם מסויימים לעסוק בחישול הברזל, ועוד פחות ברור מדוע הסכימו בני-האדם אחרים לספק את מזונם של הראשונים. נזכור, שבשלב זה הברזל הוא לכאורה גורם "פרזיטי" לחלוטין בתהליך הייצור. כלומר: הוא גוזל זמן ואנרגיה לשם ייצורו, אך אין לו כל ערך כאמצעי ייצור (ערך זה יתגלה רק מאוחר יותר, על-ידי החקלאים) וגם ערכו כמוצר צריכה מצומצם ביותר (אי אפשר לאכול את הברזל, לשתות אותו או לתפור ממנו בגד). קשה להבין מדוע הקדישו עצמם בני-אדם למלאכה תובענית זו של עיבוד הברזל, שהיא חסרת תועלת בעליל. קשה עוד יותר להבין מדוע נדרשו לכך – ועל ידי מה או מי נדרשו. ושנית, מדוע נדרשו יצרני המזון להאכיל גם את חרשי הברזל. מדוע הסכימו החקלאים לתת את צווארם בעול המפרך של עיבוד אדמות אינטנסיבי על-מנת להאכיל את הנפחים אשר הפסיקו לייצר מזון והפכו בכך לתלויים במגדלי-החיטה? מה מקור ה"אלטרואיזם" של החקלאים כלפי הנפחים? איננו יכולים לומר כאן שהחקלאים נזקקו לברזל לשם עיבוד האדמה (ומשום כך העניקו חיטה ליצרני הברזל) – רוסו אומר לנו מפורשות כי אפשרויות השימוש בברזל לשם הגדלת התפוקה החקלאית התגלו רק בעקבות הצורך של החקלאים להאכיל את הנפחים. תגלית זו, המסדירה ומעמיקה את יחסי-הגומלין בין הנפחים והחקלאים היא, אליבא דרוסו תוצאה של האלטרואיזם של החקלאים ולא גורם לאלטרואיזם הזה.

הפיסקה שצוטטה לעיל לקוחה מן ה"מאמר על אי-השוויון", מן העמודים שהם, לטענתי, לב ליבו של החיבור, שכן בהם מציג בפנינו רוסו את אופן התהוותם של הרכוש הפרטי ושל כללי הבעלות  (שם, עמ' 171-5). ברם, הבעיה שהצבעתי עליה כאן לא נפתרת בעמודים הללו – היא רק הולכת ומחריפה, ואליה מצטרפות בעיות רבות נוספות. לא אציג כאן ניתוח מפורט של העמודים הללו, אך אתעכב על עניין אחד נוסף, הנוגע לקשר שבין חלוקת-העבודה ובין הרכוש הפרטי: מרגע שמחלקים בני האדם ביניהם את הייצור של צרכי הקיום, וכל אדם מתחיל לייצר רק נגזרת ספציפית של הצרכים הללו (ב"מודל" שלפנינו: כלי ברזל או מוצרים חקלאיים) – מרגע זה נתפסים המוצרים שמייצר כל אדם כרכושו הפרטי, וכסחורות פוטנציאליות להחלפה בשוק החליפין. רוסו אומר כי  "[נדרשו] לחרשי-הברזל מצרכי-מזון בתמורה לברזילם" (שם, עמ' 173). טענה זו מכסה בשטף הרטורי שלה על קפיצה בלתי מוסברת במהלך הטיעון. מצרכי-המזון אינם נדרשים לחרשי-הברזל בתמורה למשהו, הם נדרשים להם לשם הקיום. הרעיון להשיג את מצרכי-המזון הדרושים להם על-ידי סחר-חליפין בכלי הברזל שייצרו אינו מובן מאליו, וודאי שאינו האפשרות היחידה (אגב, אין זה ברור מדוע הסכימו החקלאים לקבל ברזל בתמורה לחיטה שגידלו. אם טרם עמדו על האפשרויות הגלומות בברזל, הרי שטרם היה לו ערך שימוש – מניין לו, איפוא, ערך החליפין?). ואולם, עבור רוסו, הברזל, מרגע שהופיע בזירה, איננו ברזל סתם, אלא ברזילם של החרשים, והם זקוקים לו על-מנת להחליפו בחיטה שהיא, מן הסתם חיטתם של החקלאים. מכאן, שהרכוש הפרטי נתפס על-ידי רוסו לא כמאפיין אפשרי בלבד של חלוקת העבודה החברתית, אלא כאספקט מהותי שלה. דומה כי אין הוא מעלה על דעתו כי תתכן צורה אחרת – לא רכושנית – לשיתוף פעולה חברתי בייצור צרכי הקיום. במשפט אחד: ציויליזציה מתקדמת מחייבת חלוקת-עבודה חברתית, וחלוקת העבודה מחייבת סחר חליפין ורכוש פרטי. ובכן, אם אמנם כך הדבר, הרי שביטולו של הרכוש הפרטי שקול, במחשבתו של רוסו, לביטולה של הציויליזציה. רוסו, המבקש ליצור חברה מוסרית ולא ברבריות, אינו יכול, איפוא, לוותר על הרכוש הפרטי. כמובן, הטענות הללו (ובעיקר הטענה אודות הצמידות ההכרחית של חלוקת-העבודה והרכוש-הפרטי), אינן מוצגות במפורש בדבריו של רוסו. דבר זה מעיד, לדעתי, דווקא על חשיבותן המכרעת: אופיין הסמוי מלמד, כי הן כה מובנות מאליהן עבור רוסו, עד שאין הוא מבחין בהן כטענות המחייבות הנמקה. ההנחות הללו קובעות, איפוא, את מהלכה של הפילוסופיה של רוסו מבלי שהן עצמן "עולות על פני השטח" ומבלי שתזכנה להנמקה פילוסופית, או לניתוח ביקורתי.

— 4 —
אם פרשנות זו לרוסו היא בעלת תוקף, הרי שיש בה כדי להעמידנו על שני אספקטים מכריעים ביחסו של רוסו אל הציויליזציה המפותחת, שנוצרה בתהליך היסטורי של קידמה: ראשית, על מחויבותו העמוקה לקיומה של הציויליזציה הזאת, ושנית, על קוצר-הבנתו באשר לכוחה של הקידמה.

נתחיל מן האספקט הראשון: רוסו מוכר, בין השאר, כמבשר של הרומנטיקה, כמי שהציג ביקורת חריפה על הקידמה ועל החברה המפותחת, וקרא, לכאורה, ל"חזרה אל הטבע".  כעת רואים אנו כי פרשנות זו היא, בלשון המעטה, בלתי מדוייקת. רוסו הוא אכן מבקרה החריף של הקידמה. ברם, כאשר הוא ניצב בפני מה שנראה לו כבחירה דיכוטומית בין קידמה לבין ברבריות, הוא בוחר בלא היסוס בראשונה. ב"על-האמנה החברתית" הוא מגן בכל התוקף על הגורם, אשר הוא עצמו הציגו כאחראי לסבלותיהם של בני האדם, משום שלפי הבנתו אין לבטל את הרכוש הפרטי מבלי שתתבטל יחד עמו החברה האנושית המתקדמת. מכאן, שעל-אף ה"חריגוּת" הפילוסופית של רוסו, על-אף הפסימיזם המאפיין את הגותו, על-אף הטון הקודר שלו, העוכר את האופטימיזם הפילוסופי של תקופתו – על-אף כל אלה צריכים אנו לראות ברוסו בשר מבשרה של הפילוסופיה הבורגנית, ושותף נאמן ל"פרוייקט הנאורות".

אשר לאספקט השני, לקוצר הבנתו של רוסו אודות כוחה של הקידמה (ואפשר שגם כאן רוסו הוא מייצג מובהק של הפילוסופיה הבורגנית): ב"מאמר על אי-השוויון" פורס רוסו את התהליך ההיסטורי של הקידמה, אשר בו התהוו, תוך יחסי גומלין דיאלקטיים, החברה והתרבות, הכלכלה המפותחת והייצור המשוכלל. באופן המטרים את ההיסטוריוסופיה של מארקס, מציג רוסו את ההתפתחויות בתחום כוחות הייצור כמנביעות התפתחויות מקבילות בבניין העל: בכלכלה, בחברה ובתודעה של בני-האדם. כך עד לשלב המכריע שבו התהוו חרושת הברזל והחקלאות האינטנסיבית מזה, וחלוקת העבודה ויחסי הרכוש מזה. כאן כמו בא אל קיצו ה"מטריאליזם ההיסטורי" של רוסו: התפתחויות נוספות בכושר-הייצור של בני-האדם אינן מוזכרות כלל בהמשך דבריו. קשה להניח שרוסו לא ידע, שמאז הומצאו לראשונה חרושת-הברזל והחקלאות, התחוללו שינויים חשובים בטכניקה של הייצור. סביר יותר שלדעתו, שינויים אלה, במידה שהתחוללו, היו חסרי השפעה של ממש על המבנה החברתי, הפוליטי, המשפטי והמוסרי של חברת בני-האדם. ומה שנכון ביחס לעבר, נכון גם באשר לעתיד: כאשר משקיף רוסו קדימה, אל הדורות הבאים, אין הוא מעלה, ככל הנראה, בדעתו, כי תתכן קפיצה איכותית נוספת בכוחות הייצור, קפיצה שתאפשר, מצידה, בניין-על חברתי, תרבותי ותודעתי חדש. הקידמה, במובנה המדוייק כהתפתחות דיאלקטית בטכנולוגיה מזה, ובחברה והתרבות מזה, היא, עבור רוסו, תהליך סופי. בסידרה של מהפכות הביאה הקידמה את האדם אל הקיום החברתי במסגרתה של החברה-הרכושנית, אך מכאן ואילך הדרך חסומה. על-פי רוסו, אי-אפשר לבטל את הרכוש בכלֵיה של הקידמה; ביטולו אין פרושו אלא נסיגה.

קשה להאשים את רוסו על שלא ניבא את מה שיודעים אנו במבט לאחור: את הקפיצה הדרמטית ביכולתו הטכנית של האדם, ואת השינויים המפליגים במצבו, שנשאה בחובה המהפכה התעשייתית. אכן, מכלול ההתפתחויות הטכנולוגיות, באלפי השנים שחלפו למן הופעת החברות החקלאיות הראשונות ועד לימיו של רוסו, כמו מתבטל לנוכח מה שהתחולל במאתיים השנה מימיו של רוסו ועד ימינו. הייצור התעשייתי, המדע המודרני, גילויים החוזר ונשנה של מקורות אנרגיה חדשים ורתימתם אל תהליך הייצור, אמצעי התחבורה המשוכללים, השוק הכלל-עולמי, תקשורת ההמונים – כל אלה יצרו אפשרויות ראליות-אובייקטיביות לביטולו הממשי של האנטגוניזם החברתי: ליצירתו של שפע במקומו של המחסור, ולניהול רציונאלי של הדיאלקטיקה שבין מאוויים וסיפוקים. בעולם שבו, באופן אובייקטיבי, "יש מספיק לכולם", קיימת אפשרות ראלית לשיכוכה של מלחמת הקיום בין בני-האדם, ולביטולה הדיאלקטי (בבחינת Aufhebung) של החברה הרכושנית. כל זה היה עדיין חבוי בחיקו של העתיד, כאשר כתב רוסו את חיבוריו. אפילו מארקס, מאה שנים מאוחר יותר, מדבר רק בלשון עתיד על השלב שבו –

"[… יגדלו] כוחות-הייצור עם ההתפתחות הכל-צדדית של היחידים [… ו]כל מעיינות-העושר הקיבוצי יפַכו במלוא-השפע – אז-רק-אז אפשר יהיה לחרוג כליל מאופקיו הצרים של חוק-המשפט הבורגני ורק אז תוכל החברה לחרות על דגלה: מכל אדם לפי יכולתו, לכל אדם לפי צרכיו" (מרקס, "ביקורת תכנית גותהא", עמ' 36).

האפשרות לייצורו של שפע – שהוא תנאי מקדים לשיכוך מלחמת הקיום וביטולם החיובי של יחסי הרכוש – היא כבר בחזקת אפשרות ראלית אובייקטיבית, הנִכּרת לעינו של חוקר החברה בתקופתו של מארקס. אין הדבר כך בתקופתו של רוסו. מכאן, שאין אנו יכולים לתבוע מרוסו ש"יכניס" את ביטול הרכוש אל תורת שחרור-האדם שלו, מבלי לחטוא לכלל ההיסטוריוסופי שקבע מארקס עצמו:

"תצורת-חברה לעולם אינה שוקעת קודם שנתפתחו כל כוחות הייצור, שבשבילם היא נרחבת-דיה, ויחסי-ייצור חדשים, גבוהים-יותר, לעולם אינם באים קודם שהבשילו תנאי-הקיום החמריים שלהם בחיקה של החברה הישנה גופה. על כן מטילה האנושות תמיד על עצמה רק משימות שביכולתה לבצען, שכן אם ניטיב להסתכל נמצא תמיד, כי המשימה גופה אינה נולדת, אלא כאשר התנאים החמריים לביצועה כבר מצויים-בעין או לפחות שרויים בתהליך התהוותם." (מרקס, "לביקורת הכלכלה המדינית", עמ' 253-4).

"משימתה ההיסטורית" של האנושות בתקופתו של רוסו איננה ביטול יחסי-הרכוש הבורגניים אלא, להפך, כינונו של סדר-חברתי בורגני. להגשמתה של משימה זו תרם רוסו את תרומתו הפילוסופית. ברם, במידה ומנתקים את הדברים מהקשרם ההיסטורי הקונקרטי, ועוסקים בהם בהקשר הכללי של "פרוייקט שחרור-האדם" מתגלה הפילוסופיה של רוסו כבלתי-שלמה: פרק מרכזי חסר בה. כאמור, אין להאשים את רוסו בחיסרון זה, אולם לדעתי אסור גם להתעלם ממנו. אפשר לקרוא את הפילוסופיה של רוסו קריאה "היסטורית-גרידא" ולראות בה סידרה של רעיונות בני מאתיים שנה שזמנם חלף. אולם, אם רוצים אנו לשמר את ערכה האקטואלי של הפילוסופיה הזאת, את הרלוונטיות שלה עבורנו, כי אז דומני שעלינו לחבר אליה את הגותו של מארקס בבחינת השלמה הכרחית. מתוך מציאות זמנו המתקדמת יותר, יכול היה מארקס להציג לפחות פתרון תאורטי לבעייה שרוסו לא הצליח לפתור: להסביר כיצד יכולה הקידמה, אשר בראה את החברה הרכושנית, להוביל את האנושות אל מעבר לה. יחסי הרכוש אינם, כפי שחשב רוסו, מאפיין מהותי של חלוקת העבודה, ולכן תנאי הכרחי לכל חברה מתקדמת. נהפוך הוא: הרכושנות היא צורה היסטורית ספציפית, ואף פרימיטיבית ביחס, של חברה אנושית מפותחת. אם כן, הרי ניתן לבטל באופן דיאלקטי את יחסי הרכוש, כך שהתוצאה לא תהיה חזרה אל הברבריות, אלא כינונה של חברה חופשית באמת.

כמובן, גם דבריו של מארקס אינם בבחינת "סוף פסוק". כמאה שנים מפרידות בין זמנו של רוסו לזה של מארקס, ומאה וחמישים שנים נוספות מפרידות בין זמנו של מארקס לזמננו. במאה העשרים נכשלו כל הנסיונות הגדולים להגשים, הלכה למעשה, את הפילוסופיה של מארקס. ניתוק הקשר הגורדי שבין ציויליזציה לרכושנות הצליח רק בתאוריה, לא במציאות החברתית. דומה כי לפחות חלק מן ההוגים המרקסיסטיים בני זמננו (וכוונתי בעיקר לאנשי "אסכולת פרנקפורט") מבטאים בחיבוריהם נסיגה מן האופטימיזם המארקסי אל טון קודר וספקני יותר, המזכיר את הפילוסופיה של רוסו. אכן, כשלונו של המארקסיזם להתגשם הלכה למעשה מעורר מחשבה קודרת: שמא בכל זאת צדק רוסו? שמא באמת לא ניתן לבטל את הרכוש הפרטי אלא במחיר של ביטול הציויליזציה המפותחת? שמא לא ניתן להציל את החברה המודרנית מקִלְלַתם של יחסי הרכוש, מבלי שנבטל את החברה המודרנית עצמה?

מקורות
מרקס קרל, "ביקורת תכנית גותהא", הוצאת ספרית פועלים, מרחביה 1952.
מרקס קרל, "לביקורת הכלכלה המדינית – הקדמה" בתוך: מרקס, אנגלס, "כתבים נבחרים", כרך א', הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1955.
מרקס קרל, "לשאלת היהודים", בתוך: "כתבי שחרות", הוצאת ספרית פועלים, תל אביב 1965. תרגום: ש. אבינרי.
מרקס קרל, אנגלס פרידריך, "מניפסט של המפלגה הקומוניסטית", בתוך: מרקס, אנגלס, "כתבים נבחרים", כרך א', הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1955.
רוסו ז'אן ז'אק, "מאמר על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני-האדם", בתוך: רוסו, "מאמרים", הוצאת מאגנס, ירושלים תשנ"ג. תרגום: ע. בסוק.
רוסו ז'אן ז'אק, "על האמנה החברתית", הוצאת מאגנס, ירושלים תשנ"ו. תרגום: י. אור.
Cassirer Ernst, "The Question of J. J. Rousseau", Bloomington 1963
Rousseau Jean-Jaques, "A Discourse on Political Economy" in: Rousseau, "The Social Contract and Discourses" London 1920