[לפני מספר חודשים ניהלתי כמה שיחות פייסבוק ערות עם ליברטריאנים ישראלים. השיחות הללו היו בין הגורמים שהביאו אותי לקרוא את ספרו הגדול של פרידריך האייק "חוקת החירות" (יצא לאור בעברית בהוצאת 'שלם'). הדברים הבאים הם תולדת העיון שלי בהאייק.]

פרידריך האייק הוא מן הכלכלנים הנאו-ליברלים החשובים ביותר, אולי החשוב שבהם. אבל ספרו הגדול "חוקת החירות" איננו, גם לדעת מחברו, ספר בכלכלה אלא בפילוסופיה פוליטית. אף שהוא נוגע לא פעם בעניינים כלכליים, מטרתו הגדולה, כדברי האייק, היא להציג "ניסוח מחודש ומקיף של עקרונות היסוד של פילוסופיה-של-חופש" (עמ' 7. כל ההפניות להלן מתייחסות למהדורה העברית של ספרו של האייק בהוצאת שלם). ב"חוקת החירות" מבקש האייק להציב את היסודות וההצדקות הפילוסופיות למשטר של אנשים בני-חורין. יש להדגיש, עם זאת, שהאייק חף מכל מוטיבציה קרטזיאנית "להתחיל הכל מחדש". הכבוד העמוק שהוא רוחש למסורת בא קודם כל לידי ביטוי בידע הנרחב שלו ובהסתמכות היתירה על המורשת התרבותית של המערב. מורשת רחבה זו נוכחת בכל עמוד בספר, השופע ציטוטים, אזכורים והתיחסויות ליצירות הרוח, לחיבורים התיאורטיים, להיסטוריה, לפוליטיקה ולמשפט באירופה ובאמריקה מאז ראשית העת החדשה (ואף כמה התיחסויות אל יוון הקלאסית). את המכלול העיוני הזה מבקש האייק לארגן מחדש במהלך פילוסופי בן שלושה שלבים, בהתאמה לשלושת החלקים של הספר: א) הגדרת החירות ומתן הצדקה פילוסופית למשטר של בני חורין; ב) שרטוט קווי המתאר של משטר ליברלי ראוי; ג) ביקורת מדינת הרווחה כמשטר שאינו מתיישב עם תביעות החירות. במאמר זה אנסה להראות, שהמשימה שנטל על עצמו האייק אינה צולחת בידו, אף שאין עוררין על ידענותו (ואף שיש ל"חוקת החירות" כמה מעלות חשובות). המבנה התיאורטי שהוא מקים קורס עוד לפני אמצע הספר, בעיקר משום שהאייק מסיר, בניתוח מסובך, את אחת משתי רגליה של המורשת המערבית אודות חברה-של-בני-חורין. החירות, בשונה מעופות ביצה מסויימים, מתקשה לעמוד על רגל אחת.

 א.      חירות מהי? (ומה היא לא)

 בחלק הראשון של "חוקת החירות" (החלק שכותרתו "ערך החופש") מניח האייק את היסודות, ומשום שלמיטב שיפוטי הכשלים של האייק נמצאים כבר שם, אקדיש לחלק זה את עיקר הדיון שלי. כאן נוטל על עצמו האייק להסביר לנו מהי חירות ומדוע עלינו להגן עליה. מושג החירות הוא אחד מן החשובים שבמושגי הפילוסופיה (ובפרט בפילוסופיה הפוליטית). זה גם אחד המורכבים שבהם, הבעייתיים שבהם, רבי הפנים, והפרדוקסליים עד כדי חשד לסתירתיות. העוסקים בפילוסופיה פוליטית אינם יכולים לחמוק מן הדיון בחירות או לעקוף אותו, אבל כמעט אי אפשר, ועל כל פנים קשה מאוד, להחלץ מן הדיון ללא פגע. מוטב, על כן, לנהל אותו בזהירות רבה, ותוך מודעות לסכנות. פרידריך האייק מסתובב בשדה המוקשים המושגי בצעד רחב ובטוח, בשאננות של גנרל בלתי-מנוצח. העניין בעצם פשוט מאוד, אומר לנו האייק בפרק הראשון ("חירות וחירויות"), ורק לשוא מסבכים אותו פילוסופים מבולבלים. באבחת פיסקה או שתיים הוא מסלק בזו אחר זו פרשנויות מוטעות למושג החירות. ראשית הוא קובע כי הדבר שנהוג לכנותו "חירות פוליטית" אינו באמת חלק מהותי של המושג חירות, ואם רוצים לקרוא "חירות" ל"תהליך ההשתתפות הפעילה בשלטון הציבורי והחקיקה  הציבורית" יש להבהיר, לפחות, שזה שימוש שונה לחלוטין מן החירות במשמעה האמיתי והמקורי, שאותו פורס לפנינו האייק (עמ' 18). גם אין לזהות חירות עם תבוניות או עם כוח רצון ("שליטה עצמית"): מי שמעשיו מונעים מתוך קפריזות רגעיות, דחפים או פחדים אי-רציונאליים, איננו חופשי פחות מזה המשליט את תבונתו על יצריו. החירות גם אינה מושפעת כלל ממרחב האפשרויות הריאליות הפתוחות בפני האדם. מעל לכל, מזהיר האייק, אסור לטעות (כפי שטעו פילוסופים רבים) ולזהות חירות עם יכולת ממשית להוציא לפועל את החלטותי. זיהוי מוטעה כזה עלול לתת תוקף לדרישה "סוציאליסטית" לחלוקה מחודשת של העושר (הערה אחרונה זו אינה פרשנות אירונית שלי לדבריו של האייק. היא מופיעה אצלו במפורש בעמ'  20-21). [1]

החירות, ממשיך האייק, איננה אלא ניגודה של הכפייה. וכפייה היא דבר אחד, ואחד בלבד: המצב שבו אדם אחר מתערב בנסיבות הקובעות את הכרעותי, ומעצב אותן כך שהציות לרצונו של הכופה הופך עבורי, הכפוי, לאפשרות הפחות כואבת, לרע במיעוטו. במצב של כפייה, למרות שאני עדיין קובע את פעולותי, אין לי ברירה אמיתית אלא להכנע לרצונו של הכופה, שכן החלופות האחרות מחירן גדול מדי. ניסוח מסובך זה אינו אלא אנליזה פילוסופית (מדוייקת בהחלט ובעלת טעם) למצב שבו פלוני מכוון אלי אקדח טעון ומצווה עלי לעשות כחפצו ולא כחפצי (לתת לו את הארנק שלי, למשל).  [2]

על פי תפיסת חירות זו אני בן חורין בכל שעה שבה אין אדם אחר המעצב את הנסיבות כך שציות לרצונו הוא בעבורי הבחירה הפחות כואבת (הרע במיעוטו). כאשר אוחזים במושג חירות מצומצם כל כך קל להגיע לטענות מופרכות ולאבסורדים. אלה אינם נוכחים בטקסט במרומז, או עולים ממנו בניגוד לכוונת המחבר. הם מוצהרים מפורשות על ידי האייק. כך, לדוגמא, הוא פוסק שמטפס הרים אשר נפל לתוך נקיק סלע שממנו אינו יכול להחלץ – אפשר לומר עליו שהוא חסר חופש "רק על דרך המשל" (עמ' 17). אל מטפס ההרים ביש-המזל של האייק אחזור בהמשך הדברים, אבל הפסוק התמוה ביותר בפרק הוא זה: "ברי כי עבד לא ייעשה בן-חורין רק בהשיגו את הזכות לצביע בבחירות, [...] וכן שום שיעור של מותרות או נוחות או כל שליטה אחרת שתוכל להיות לו על אחרים או על אוצרות הטבע, לא יוכלו להפחית מאומה מתלותו ברצונו השרירותי של אדוניו" (עמ' 24).

הרדוקציה הקיצונית שעורך האייק למושג החירות, כשהוא מעמידו על ניגודה הפשוט של כפייה בידי אחר, היא חסרת הצדקה. אולם האייק צודק בקובעו שהכפייה מנוגדת לחירות, ושכל מי ששואף לחירות צריך להתנגד לכפייה, לחתור לביטולה או לפחות להעמידה על מינימום הכרחי. במורשת הפילוסופית של המערב קיימים טיעונים רבים בגנות הכפייה, שהמוקד המפורש או הסמוי שלהם הוא מושג כבוד האדם. האייק אינו מסתמך על טיעונים אלה, אף כי אין ספק שהוא מכיר אותם (בעמ' 138 הוא מזכיר במרומז אחד מן המפורסמים שבהם – הנוסח השלישי של הצו הקטגורי מאת קנט – וגם כאן, לא כדי להסתמך עליו אלא כדי להזהיר מפני פרשנות מרחיבה מדי שלו). ייתכן שהאייק רואה בכבוד האדם תביעה  אתית מובנת מאליה, ודווקא משום כך בעייתית עבור הטיעון שלו. במבוא לספרו הוא מסביר ש"אם רצוננו לשכנע את אלה שאינם שותפים כבר ממילא להנחות המוסריות שלנו, אסור לנו לקבל אותן פשוט כמובנות מאליהן" (עמ' 10). אבל הפגיעה שפוגעת הכפייה בכבוד האדם היא מן המקרים הנדירים שבהם האנליזה הפילוסופית קרובה עד מאוד אל האינטואיציות המיידיות של האדם הסביר ("האיש ברחוב"). אין מדובר כאן באיזה כבוד מופשט של אדם מופשט – פריה של קונסטרוקציה פילוסופית גרידא. כל ילד מתריס בפני חברו "אתה לא מחליט עלי", וכל אדם חש את הפגיעה האנושה בכבוד האדם שלו – עד כדי מצוקה פיזיולוגית כמעט – כאשר עליו להשפיל את מבטו ולציית מתוך פחד, לבטל את רצונו העצמי בפני איומיו של הבריון השכונתי, או דרישותיו של הבעל האלים, או הוראותיו של הבוס השתלטן.

 אולי חשש האייק שדיבור על "כבוד האדם" יביא אותו לידי קירבה מסוכנת אל הפילוסופיה הרציונאליסטית המפוקפקת בעיניו, או אפילו אל הסוציאליזם שנוא נפשו? מכל מקום, הוא בחר ללכת במסלול אחר: לאחר שהגדיר בפרק א' את החירות כניגודה הפשוט של כפייה כפשוטה, הוא מנסה, בפרקים הבאים להציע לחירות הצדקה תועלתנית; כלומר: להוכיח כי התועלת שבחירות עולה על היתרונות שאפשר אולי להפיק משלילתה.

ב. ההצדקה התועלתנית של החירות

 לפני שאבקר את הטיעון של האייק, אנסה להציגו בצורה תמציתית אך משכנעת ככל האפשר (על הקורא לזכור, עם זאת, שאני מסכם כאן בעשרה משפטים טיעון שהאייק מקדיש לפיתוחו עשרות עמודי טקסט).

1. אנחנו בורים ולעולם נישאר בורים. אפשר, אפילו, שבורותנו גדלה יחד עם ידיעותינו. ככל שנרחיב את ידיעותינו, לעולם לא נדע מספיק ולא נבין מספיק על מנת שנוכל לעצב את הסדרים החברתיים הכלליים שלנו באופן שיהיה חסין משגיאה ומאסון. שום מתכנן יחיד (או קבוצה מצומצמת של מתכננים יחידים) לא יוכלו לעשות זאת.

2. לכן, הדרך היחידה להבטיח את המשכה של הקידמה היא לאפשר מרחב פתוח ככל האפשר לניסוי וטעיה של יחידים השוקדים על ענייניהם הפרטיים, בלא תכנון ציבורי או הכוונה "מלמעלה". הנסיונות הפרטיים המרובים יעמדו למבחנה של החברה בתהליך מעין-טבעי וכמו-אבולוציוני (בלי תכנון מלמעלה), שבו ישרדו המוצלחים ביותר.

3. רק חברה המקפידה במידה הגדולה ביותר על חירות הפרט של חבריה תוכל להתממש כשדה-ניסוי פתוח כפי שתואר בטענה 2. לכן רק חברה כזאת תוכל לאפשר תהליך של קידמה מתמדת.

4. הקידמה משפרת את מצבם של בני האדם ולכן תהליך הקידמה הוא אינטרס עליון של כל בני החברה.

5. המסקנה: הקפדה על חירות הפרט של כל יחיד, והמנעות מתכנון קולקטיבי, הן אינטרס עליון של כל בני החברה.

במבט ראשון זה נראה משכנע למדי. אולם כפי שאנסה להראות מייד, הטיעון לא עומד על רגליו.

 הטענה הראשונה, טענת הבוּרוּת, היא מרכז הכובד של הטיעון כולו. חשוב שנבין כאן היטב את האייק. אין הוא מחסידיו של האי-רציונאלי ובודאי שאינו פילוסוף אנטי-רציונאליסט. כל כתיבתו עומדת בסימנה של התבונה ובשאיפה להשליט את התבונה על מחשבותינו ועל מעשינו. האייק לא מתנגד למאמץ האנושי המתמיד להרחבת הידע. נהפוך הוא – הוא מבקש להבטיח למאמץ זה תנאים אופטימליים, ופירוש הדבר, בין השאר, להגן על התבונה מפני היוהרה וחלומות השוא שלה עצמה. ידידי אושי קראוס, הכותב על פילוסופיה של הכלכלה בעיתונות האלקטרונית הפופולרית, הצביע בצדק על קוי הדמיון בין המהלך של האייק לבין זה של סוקרטס, שהבין שהוא החכם ביוונים מפני שהוא מודע לבורותו (האייק עצמו רומז לזיקה שבינו לבין סוקרטס בפתיחת הפרק השני, עמ' 26). נדמה לי שבמידה דומה של צדק אפשר למתוח קו משווה בין האייק לבין "ביקורת התבונה הטהורה" של עמנואל קנט. האייק, קנט וסוקרסט מכירים בגבולות הידע האנושי ומבקשים להסיק מסקנות מהכרה זו, כלומר: להנחות את התבונה לאור ההכרה בבוּרוּת. לשרטט לתבונה את דרכה בתוך מגבלותיה ולכוף עליה מידה של ענווה.

 עד כאן טוב ויפה. בוודאי קל להשתכנע שכל שאיפה של מתכנן יחיד (או קבוצה קטנה של מתכננים) לעצב סדר חברתי טוטאלי היא גילוי-יוהרה שהוא לא-תבוני ואף אנטי-תבוני. אבל כיצד נובע מכך האיסור הגורף של האייק על כל תכנון חברתי שנועד לטובת הכלל? גם אם ברור שאסור לתת בידיו של מתכנן יחיד את הסמכות לתכנן את הכל, מדוע נובע מכך שאסור לגופי תכנון רבים ושונים לתכנן ולנסות לעצב מקטעים חשובים של הסדר החברתי? מדוע הדרך היחידה קדימה היא מבעד לאלפי ניסויים-פרטיים קטנים? כיצד נובע מן ההכרה בגבולות התבונה האיסור על בני האדם לחשוב ביחד ולתכנן ביחד באמצעות המוסדות שהם מקימים לצורך זה? (יש להתנות, כמובן, שבמוסדות אלה תשמר רוח של פתיחות מדעית, של ביקורתיות ושל פלורליזם רעיוני). למיטב הבנתי אין להאייק תשובה של ממש על שאלה זו. כלומר, אין הסבר לאיסור הגורף שלו על תכנון
ציבורי.[3]

אבל זה רק הכשל הראשון, והפחות חמור, בטיעון של האייק. הכשל השני כרוך בטענה הרביעית לעיל. אם החירות רצויה משום שהיא תנאי לקידמה, צריך להסכים על כך שהקידמה רצויה. בפרק השלישי של "חוקת החירות" (אחד הפרקים המוזרים ביותר בספר) עוסק האייק בסוגיה זו וקובע במפתיע כי "… [מאחר] שגם משאלותינו ומטרותינו צפויות לשינוי בעצם התהליך, ספק אם יש משמעות ברורה לאמירה שעדיף מצב הדברים החדש שהקידמה יוצרת. … מסתבר שאין מענה לשאלה אם היה יתרון של ממש במצבנו או אם היינו מאושרים יותר, אילו ניעצר בלית ברירה בשלב ההתפתחות הנוכחי שלנו מאשר אילו עצרנו לפני מאה או אלף שנה" (עמ' 44). אבל השאלה  אינה מעלה ואינה מורידה, פוסק האייק, משום ש"הקידמה היא תנועה לשם תנועה, שכן בתהליך הלמידה, ובתוצאות של למידת דבר חדש כלשהו, מתענג האדם על מתת תבונתו" (שם). הבלחה זו של רציונאליזם קלאסי אל תוך הטיעון הפרגמטי-תועלתני של האייק מפתיעה במוזרותה. אך הניצוץ דועך כפי שהתלקח, והטיעון חוזר אל דרך-הישר: ברור שאנחנו רוצים את הקידמה. ברור שאיננו מוכנים לוותר על המתנות שנתנה לנו בעבר, וגם לא על אלה שעתידה היא לתת לנו בעתיד. אסור, איפוא, לסכן את תהליך הקידמה. לא בשם אידאל כלשהו של צדק חלוקתי ולא בשמו של שום אידאל חברתי אחר.

 חיוב הקידמה, שהוא מרכיב חיוני ליטעון כולו, נשאר  איפוא בלי הצדקה או ביסוס (כפי שמודה האייק עצמו). אך זה עוד לא הכל. משום שטרם נגענו בכשל השלישי והחמור ביותר בטיעון של האייק. עלינו להתבונן, כעת, בטענה השניה והשלישית שבטיעון שלו, ובמושג החירות אשר לו, כזכור, מנסה האייק לספק הצדקה פילוסופית תועלתנית. אכן, קידמה יכולה להתממש בשדה-התנסות פתוח של ניסוי וטעיה. אכן, החירות נחוצה כדי שיתקיים שדה כזה. אבל באיזו חירות מדובר כאן? ממילא נומר שעל מנת שיתקיימו ניסויים וטעיות צריכים בני האדם להוציא לפועל את רעיונותיהם ורצונותיהם ולהעמיד אותם למבחן ה"אבולוציה החברתית". לשם כך עליהם להיות מסוגלים לממש את מחשבתם ולא רק לחשוב אותה. כלומר, מושג היכולת, שהאייק אסר עלינו, כזכור, לקשר בינו לבין מושג החירות, חיוני על מנת שנוכל להצדיק את הטענה שהחירות נחוצה לתהליך ההתפתחות והקידמה. ביחוד אמורים הדברים ביכולת כלכלית. האייק עצמו מודה בכך במפורש כאשר הוא כותב: "אם נפאר ונרומם את ערכה של חירות הרוח על חשבון ערכה של החירות לעשות דברים יהיה הדבר כאילו גולת הכותרת של בניין היא בעינינו המבנה כולו" (עמ' 36) ובהמשך: "מכאן שחשיבות החופש אינה תלויה באופי המרומם של הפעילויות שהוא מאפשר. חופש הפעולה, ולו גם בקטנות, חשוב לא פחות מחופש המחשבה. בימינו מקובל להחשיב פחות את חופש הפעולה ולקרוא לו 'חירות כלכלית'. אבל המושג 'חופש פעולה' רחב הרבה יותר ממושג החירות הכלכלית, שאותו הוא כולל; וחשוב מזה: ספק רב אם יש בכלל פעולות שאפשר לכנותן 'כלכליות' בלבד ואם אפשר לצמצם הגבלות חדשות על החירות בתחום מה שקרוי היבטים "כלכליים" בלבד. שיקולים כלכליים אינם אלא אלה שבהם אנו מיישבים ומתאימים את התכליות השונות שלנו, שבסופו של דבר אף אחת מהן אינה כלכלית (פרט לתכליות של הקמצן או של האיש שעשיית כסף הפכה להיות לו מטרה לעצמה)" (עמ' 38).

 מלים כדורבנות. פיסקה זו יכולה היתה להשתלב בקלות כמעט בכל טקסט סוציאליסטי, ואפילו בחיבור של מרקס (פרט, אולי, להבדל בסגנון). אבל כיצד היא משתלבת בטיעון של האייק? הרי הוא הסביר לנו בפרק הראשון שחירות היא פשוט המצב שבו אין אדם אחר כופה עלי לעשות את רצונו. כעת מסתבר, שכדי להצדיק את הטענה שהחירות חיונית לשם תהליך הקידמה, נוטש האייק את מושג החירות שלו עצמו ומאמץ את מושג החירות של יריביו… על-מנת להמחיש זאת, הבה נזכר שהאייק טען בפרק הראשון שמטפס ההרים שנפל לתוך נקיק סלע, שממנו אין הוא יכול להחלץ, איננו, אם נדייק בלשוננו "חסר חופש" (אלא אם כן, נוסיף לשם הבהרה, יש מישהו המונע ממנו באיומי אקדח לטפס החוצה). ובכן, כמה תהליכי ניסוי וטעיה יכול לחולל מטפס ההרים החופשי והאומלל שלנו בטעם יגווע ברעב ובצמא (בן חורין עד לרגע האחרון) ותהליך הקידמה יגווע עמו?

 לבסוף, הבה נרחיב את הניסוי המחשבתי שלנו, ונדמיין מאה או אלף נקיקי סלע, שבתוך כל אחד מהם לכוד מטפס הרים בודד. ממילא אין האסירים שלנו רואים זה את זה ואינם יכולים להושיט זה לזה כל עזרה ממשית (לצורך הדיון נניח שגם אינם יכולים לשמוע זה את זה). אם, בניגוד לכל הציפיות, יצליח אחד מהם להחלץ מנקיקו, יוכל, אם ירצה בכך (למשל, אם יובטח לו רווח הגון) לרוץ מנקיק לנקיק ולהסביר לאסירים האחרים כיצד יוכלו לטפס ולצאת. ועכשיו נדמיין מצב אחר: נקיק הסלע שלנו הפך לקניון גדול (אך עמוק ותלול באותה מידה), ובתוכו כלואים מאה או אלף מטפסי ההרים שלנו ביחד. האם לא סביר להניח שיתחילו, במוקדם או במאוחר, לדבר ביניהם ולחשוב ביחד כיצד להחלץ מן המיצר, שיתחילו לשתף פעולה ולחפש מוצא במשותף? ובאיזה משני התרחישים (האסירים הבודדים והאסירים הכלואים בצוותא) סביר לנו יותר שיתרחש תהליך הקידמה, והאנושות תצא מבין המיצרים?

 הנה כך קורס הטיעון של האייק: החירות רצויה משום שהיא תנאי לקידמה אבל אין אנו יכולים להוכיח שהקידמה רצויה; ומה שחמור יותר, החירות שאפשר לומר עליה שהיא תנאי לקידמה אינה עולה בקנה אחד עם הגדרת החירות שאותה הציג האייק בפרק הראשון, אלא דווקא עם תפיסת חירות שאותה פסל בלהט. מבין הריסותיו של המבנה התיאורטי מגיח פרידריך האייק כשהוא מגן בגופו על שלושת האיסורים המקודשים: אסור לפגוע בחירות הפרט, אסור לפגוע בקניין הפרטי, אסור להפעיל מאמץ קולקטיבי לתכנון החברה, לעיצובה ולניהולה. אלא שעתה כבר אי אפשר לראות באיסורים הללו מסקנות של טיעון תקף. הם דומים יותר לדוגמה דתית.

ג.       האייק, הובס והלוגיקה של הפחד

 הראשון שמבין שלושת האיסורים שלעיל אינו מעורר בעיות מיוחדות. כל אדם נאור יבקש להעמיד את הפגיעה בחירות הפרט על המינימום ההכרחי. אף שההצדקה התועלתנית של האייק לא משכנעת, יש לנו, כאמור, הצדקות  אחרות, טובות יותר, לשאיפה זו (אלה שביסודן מושג כבוד האדם). גם על האיסור השני – איסור הפגיעה בקניין הפרטי – אין טעם להכביר מלים. היינו מופתעים אילו מצאנו משהו אחר בספר שכתב פילוסוף הדוגל בליברליזם. האיסור השלישי הוא עבור האייק העיקר, והוא לב-ליבו של הספר "חוקת החירות". האייק אוסר על כל נסיון לעצב במשותף את מציאות חיינו, תוך שאנו מפעילים (או מדמים להפעיל) מידה של תבונה קולקטיבית. "ישקוד כל איש על ענייניו הפרטיים ולכולנו ירווח" קובעת חוקת החירות.

 האייק איננו אנטי-דמוקרט, אבל משום שאינו מייחס שום חשיבות מהותית לחירות הפוליטית, הדמוקרטיה היא בעיניו מכשיר בלבד, ועניין טריוויאלי למדי. הוא מספק שלוש הצדקות לדמוקרטיה. הראשונה מעגלית במובהק (דמוקרטיה היא הדרך היעילה והחסכונית ביותר לקבוע מה דעת הרוב); השניה מפוקפקת (ובצדק) גם בעיני האייק עצמו (הדמוקרטיה היא ערובה לחירות הפרט); ורק השלישית (הדמוקרטיה מחנכת את הציבור) נושאת עמה עומק פילוסופי כלשהו (אולי מפני שהאייק שואב אותה מאלקסיס דה-טוקוויל הגדול). מכל מקום, גם אם ראוי הדבר שבני האדם יקבלו החלטות מסויימות ביחד, ובאופן דמוקרטי, אסור להם, על פי האייק, לחשוב ולתכנן ביחד. המוסדות הדמוקרטיים הם רק המקום שבו בוחרים בין חלופות קיימות. אין הם המקום שבו יוצרים ומפתחים את החלופות – לא הם ולא שום התארגנות ציבורית אחרת: "גם אם הוויכוח [הציבורי] הכרחי, לא הוא התהליך העיקרי שבו הבריות לומדים. השקפותיהם ורצונותיהם מתגבשים על ידי יחידים שיש להם תכניות פעולה משלהם [...] ומשום שבדרך כלל אין אנו יודעים מי הוא המיטיב לדעת, אנו משאירים את ההכרעה לתהליך שאינו בשליטתנו" (עמ' 109).

 אם לדייק, האייק לא אוסר עלינו את החשיבה הקולקטיבית אלא מזהיר אותנו מפניה. אזהרתו מזכירה במבנה שלה את אזהרתו הותיקה של תומס הובס (שהאייק איננו מחסידיו כמובן) שלא למרוד בשליט הטוטליטרי או לנסות להצר את צעדיו. המצב הטבעי, אומר הובס ב"לויתן", הוא ה "Worst Case Scenario" עבור כל בני האדם. במצב הטבעי אין חוק, אין צדק, אין כללי מוסר, אין תרבות, אין יצירה, אין שפע, אין בטחון. יש רק מלחמה מתמדת של כל אחד בכל אחד אחר. היות שבני האדם אינם מסוגלים לחשוב ביחד ולפעול כקולקטיב, ובעיקר אינם יכולים לתת אמון איש ברעהו, יש רק דרך אחת להחלץ מן המצב הטבעי והיא שכולנו נכפיף עצמנו (כל אחד את עצמו) לשלטונו המוחלט ונטול-המגבלות של עריץ יחיד. כל נסיון להצר את צעדיו של השליט, או להגביל את סמכויותיו, כלומר, כל נסיון למצוא דרכים אחרות, שיתופיות ודמוקרטיות יותר ליצירתו של סדר חברתי, עלול להחזיר את בני האדם אל מצב הטבע. איננו יכולים אפילו לצפות את ההשלכות של צעד בכיוון זה, ולו גם הקטן והצנוע ביותר. תבונתנו ויכולתנו לתקשר עם האחרים פשוט אינן מספיקות לצורך זה. כך הדברים אצל הובס, או למצער כך משתמע מתורתו. ופרידריך האייק אומר: כל מאמץ להפעיל תבונה קולקטיבית עלול להסתיים באסון, בקריסת תהליך הקידמה ובחורבן המערב. תבונתנו אינה מספיקה בכדי שנוכל לנהל את עצמנו. היא אף לא מספיקה כדי שנוכל לחזות ולהעריך נכונה את הסיכונים של השימוש בה. הדרך היחידה להבטיח את המשך תהליך הקידמה היא להפקיד את "ניהול הקידמה" בידי אבולוציה אימפרסונלית וא-רציונלית, שתברור בין הנסיונות הפרטיים. אצל הובס נובעת המסקנה מהנחות שגויות (אך מרתקות) על טבע האדם. אצל האייק היא נובעת, כפי שהראתי קודם, מטיעון לא תקף אודות הקשר שבין חירות וקידמה. הפחד המשתק מפני הרס הציביליזציה הוא המכפיף אותנו לשלטונו של עריץ טוטליטארי במשנתו של הובס. אצל האייק, אותו פחד עצמו קושר אותנו אל הקידמה החומרית, ואל הדברים שהאייק חשב בטעות שהם תנאים הכרחיים ומספיקים לה – חירות הפרט, קניין פרטי והמנעות משימוש קולקטיבי בתבונה:

 "רק קידמה חומרית מהירה תוכל לספק כיום את שאיפות רובם הגדול של אוכלוסי העולם. ברור למדיי שאם במצב רוחם הנוכחי ינחלו אכזבה גדולה יביא הדבר לחיכוך בינלאומי קשה – אכן, מסתבר שזה יוליך למלחמה. שלום העולם, ועמו הציביליזציה עצמה, תלויים אפוא בכך שהקידמה תימשך בקצב מהיר. בנקודה זו אין אנו אפוא רק יצירי הקידמה אלא גם שבוייה; גם אם נרצה, לא נוכל לשבת בנחת וליהנות ממה שהשגנו. [...] ברגע זה, שבו רובם של בני האדם אך התעוררו לאפשרות של ביטול הרעב, הזוהמה והחולי; שבו הגל המתפשט של הטכנולוגיה החדישה הגיע אליהם לאחר מאות או אלפי שנים של יציבות יחסית; וכתגובה ראשונה הם התחילו להתרבות במספרים בקצב מפחיד – אפילו ירידה קטנה בקצב ההתקדמות שלנו עלולה להמיט עלינו שואה" (עמ' 54-55).

ד.       החירות על רגל אחת

 עד כאן עסקנו בביקורת החלק הראשון של "חוקת החירות". החלק השני של הספר (זה שכותרתו "החופש והחוק") הוא בעיני הטוב שבחלקי החיבור. זהו דיון מקיף, שיטתי ומעניין למדי, שבמהלכו פורש בפנינו פרידריך האייק את השקפת עולמו הליברלית. האייק כמעט ולא נזקק, בחלק זה, לאותה הצדקה כושלת לחופש הפרט, שהציג בחלק הראשון, ושאמורה היתה להיות המסד לטיעון הנפרש לאורך החיבור כולו. מן הסתם חשב בטעות שכבר בנה יסודות מוצקים ואפשר להתקדם הלאה (אפילו היה הדבר כך, הרי אי אפשר פשוט להניח את המשך הבניין התיאורטי על גבי היסודות – צריך לחבר את המבנה אל יסודותיו!). אבל חולשה לכאורה זו של החלק השני היא בעיני יתרון: אפשר לראות בו, במידה רבה, חיבור העומד בפני עצמו. האייק משלב כאן בין הצגת העקרונות הליברלים (כפי שהתפתחו בהגות הפילוסופית, בפרקסיס הפוליטי ובעיקר במורשת המשפטית של ארצות המערב) לבין פריסה רחבה ועשירה בפרטיה של עמדה פוליטית ליברלית עדכנית (לזמן כתיבת החיבור). אין כאן חידושים תיאורטיים גדולים ביחס לליברליזם הקלאסי, אבל בהחלט יש כאן חידודים, הבחנות ודגשים חשובים.[4]

הקריאה בחלק השני של "חוקת החירות" לפרידריך האייק מאפשרת לנו לעמוד על מעלותיו של הליברליזם ועל חסרונותיו המהותיים גם יחד. בדברי על מעלות כוונתי בעיקר לדאגה היתירה שדואג הליברליזם לחירות הפרט, ולרגישות החריפה שבה הוא מתריע בפני נסיונות להגבילה (או למצער, בפני נסיונות מסוימים להגבילה, משום שפגיעה בחירות הפרט שמקורה ביחסי הקניין, ההון והעבודה כמעט שאינה מטרידה את האייק, כמו את מרבית אבותיו הרוחניים). פרק י"ד, "הערבויות לחירות היחיד" הוא אחד הפרקים היפים בספר כולו. פרק ט"ז, "שקיעת החוק" מציג ביקורת נוקבת על נטייתם של סוציאליסטים מסויימים להקל ראש באידאל "שלטון החוק" ולהעדיף על פניו את פעולתם החופשית ממגבלות של הפקיד, השופט, המתכנן והפוליטיקאי, המתיימרים לדעת בעצמם מהי "טובת החברה" וכיצד יש לפעול להשגתה. כל סוציאליסט הנאמן באמת לפרוייקט שחרור האדם צריך להתמודד עם הביקורת הזאת ולדעתי עליו גם לאמץ חלקים חשובים שלה.

 אלא שכאמור, הדיון של האייק בליברליזם חושף גם את מגבלותיו המהותיות, כשם שצביעת שטח, על גבי גליון נייר, בפרטים ופרטי-פרטים, מדגישה לעינינו את קו המתאר, כלומר את גבולו של השטח המצוייר, אשר מעבר לו משתרע ריק. בולטים בהעדרם, ועוד יותר מכך – בפסילתם האקטיבית, מושגים אודות החירות הפוליטית, המוסדות החברתיים שמבעדם מקבלים בני האדם החלטות משותפות, הפוליטיקה בכלל והדמוקרטיה בפרט. בכך האייק ממשיך ומעמיק את המגמה שהופיעה כבר בחלק הראשון של "חוקת החירות", ואשר מאפיינת, במידה רבה, את מכלול ההגות הליברלית: החירות מועמדת על חירות הפרט ותו לא. רגלה השניה – החירות הציבורית, האזרחית או הפוליטית – מופרדת ממנה, נשללת ומוכחשת.

 בלב משנתו הליברלית של האייק עומד מושג "שלטון החוק", שאותו הוא מפרש בעזרת נוסחה וותיקה: "שלטון על ידי החוקים ולא על ידי בני-אדם" (עמ' 162). העובדה שהחוקים, המושלים באנשים, נוצרים בידי אנשים, וההשלכות של עובדה זו על חירות האדם, כמעט ואינן זוכות להתייחסות. לאמיתו של דבר קשה להעלות על הדעת טקסט בפילוסופיה פוליטית שיתעלם עוד יותר מכפי שהתעלם האייק משאלת האופנים (הראויים והבלתי-ראויים) שבהם מעצבים בני האדם את חוקיהם, מתדיינים עליהם, מאשרים, מבטלים או משנים אותם.

 כידוע, למלה "חוק" יש שני מובנים שונים, שכבר היוונים הבחינו ביניהם. לחוקי הטבע הם קראו "פִיסִיס" ולחוקים שהם מעשה ידי אדם קראו "נוֹמוֹס". באוטופיה הליברלית של האייק, מיטשטש כמעט עד כדי ביטול ההבדל שבין שני מובנים אלה של החוק. באחד המקומות בספרו הוא מספק הגדרה תמציתית ומאירת עיניים לעקרון היסוד של החברה החופשית לשיטתו: "רק עקרון אחד [עקיב ומחייב בכל השטחים] יכול לשמור על חברה חופשית: מניעה קפדנית של כפייה כלשהי, חוץ מאכיפתם של כללים מופשטים כלליים החלים על הכל במידה שווה" (עמ' 273).[5]

חוק הגרוויטציה הוא חוק טבע (פיסיס). הוא כללי, הוא מופשט, הוא חל על הכל במידה שווה, ומה שחשוב ביותר: תוצאותיו ידועות מראש. כל אדם מכיר בחוק הגרוויטציה ומכלכל את צעדיו בהתאם לו, בין אם הוא מייצר תותחים או מגלשות מים, או סתם מניח את כוס-הקפה שלו על שולחן הכתיבה. מי שינסה להתעלם מהשפעתה של הגרוויטציה ימיט על עצמו אסון, אבל מי שיתכנן את צעדיו בכפוף למגבלות שהיא מציבה, יזכה לתחום נרחב, ידוע-מראש ובטוח, שבו יוכל לשקוד על ענייניו הפרטיים. חוקי האדם, לפי האייק, צריכים להדמות ככל האפשר לחוקי הטבע. ככל שיהיו כלליים יותר, אימפרסונליים יותר, ודאיים יותר, עקביים ונחרצים יותר, כן ייטב. האייק יודע, כמובן, ששום חוק אנושי מלאכותי לא יכול לפעול על הבריות באותו תוקף נחרץ שיש לחוקי הטבע. לכן צריכה המדינה לאכוף חוקים. זו מידת הכפייה המותרת לה. מידת הכפייה שהיא באמת נחוצה, ועל כן לגיטימית. השאלה האם במקרה קונקרטי זה או אחר הפעילה המדינה את סמכותה כדין צריכה להיות מוכרעת בבית המשפט. בתי המשפט, ולא בתי המחוקקים, הם הגורמים הצריכים לפקח על המנגנון הפקידותי ולהגן על היחידים מפני "כפיית יתר". כמובן, אין האייק חושב שחוקי המדינה צריכים להיות שרירותיים כמו חוקי הטבע. גם לשיטתו הם צריכים לשקף תובנות חברתיות כלשהן אודות האינטרס הציבורי. אלא שאם מקבלים את הנחותיו של האייק עצמו, ספק אם יש בכלל משמעות למושגים "תובנות חברתיות" ו"האינטרס הציבורי".

 כך מזקקת עבורנו הגותו הליברלית של האייק כמה מן הכשלים העקרוניים של הליברליזם: את גישתו הפוליטית, שעל-פיה הפיקוח על מוסדות השלטון וההסדרה של החיים הציבוריים צריכים להיות נתונים בידיהם של בתי המשפט ולא בידי נבחרי הציבור; את תפיסת-האדם שלו, המתמקדת באדם-הפרט ומתעלמת מן האדם-האזרח (או חבר הקהילה); ובעיקר את תפיסת-החירות שלו, שכל עיקרה חירות פרט, והיא מגמדת את החירות-הפוליטית או מכחישה אותה ממש. האייק פונה אל היצור הקיטע שברא במחשבתו ואומר לו: בניתי לך רגל-יחידה לתפארת. למד ללכת![6]

ה.       לביקורת מדינת הרווחה

 החלק השלישי, החותם את ספרו של האייק מוקדש, רובו ככולו, לביקורת מדינת הרווחה. זהו החלק הכלכלי (או ה"יישומי") ביותר של החיבור, וסביר להניח שעבור האייק היה זה החלק החשוב מכל. הקריאה בו מזמנת מעט מאוד הפתעות לכל מי שיודע דבר או שניים על העמדות המקובלות במה שמכונה אצלנו "הימין הכלכלי". בין השאר אנו לומדים מהאייק את הדברים הבאים:

א) האיגודים המקצועיים הם תופעה נסבלת ואפילו רצויה כל עוד הם רק אגודות לעזרה עצמית של הפועלים, או גופים המסייעים ביד המעסיק לנהל את כוח האדם בחברה (במסגרת זו "הסכמי עבודה קיבוציים" הם לגיטימיים ואפילו מועילים). אולם המדינה נותנת בידי האיגודים סמכות כפייה אדירה, והם משתמשים בה בעיקר על-מנת לכפות העלאות שכר שאינן מוצדקות מבחינת מצב השוק, ובכך יוצרים אינפלציה.

ב) האינפלציה היא הסכנה הכלכלית הגדולה ביותר. יותר מכך, בחלקים גדולים של העולם המערבי האינפלציה מסכנת את החופש ואת השגשוג יותר מכל גורם כלכלי אחר.

ג) הביטוח הסוציאלי לגיטמי רק כסעד לנזקקים, ולא כמנגנון לחלוקה מחודשת של ההכנסות.

ד) המיסוי הפרוגרסיבי הוא חסר הצדקה מבחינה אתית, ויש לבסס את מערכת המס על מיסוי יחסי.

ה) הפיקוח הממשלתי על שכר-הדירה שני רק לאינפלציה בנזקים האדירים שהוא גורם, וגם דיור ציבורי הוא תופעה הרסנית.

ו) מעורבות ממשלתית בהגנה על הסביבה לגיטימית רק בתחום הקמתם של גנים ושמורות טבע, ולא כפיקוח על ניצול משאבי הטבע בידי עסקים פרטיים.

 כמה וכמה פעמים במהלך הקריאה מצאתי את עצמי אומר בלבי "איפה אתה חי פרידריך האייק?". לבסוף הבנתי שהשאלה הנכונה אינה "איפה אתה חי?" אלא "מתי חיית?" או ליתר דיוק "מתי כתבת את ספרך?". ב 1960 האייק ראה לנגד עיניו מדינת רווחה רבת עוצמה, ולא את השרידים המופרטים והמדולדלים שלה, שאותם מכירים אנחנו. איגודי העובדים שעליהם כתב אינם השרידים המוחלשים הקיימים בימינו, וגם לא נסיונות ההתאגדות החדשים של עובדים אמיצים ונחושים, אלא ארגונים אדירי כוח החולשים על חלקים גדולים של עולם העבודה. ברגע מסויים של הקריאה, במקום שבו מדבר האייק על סכנת הכפייה שבמשמרות-שביתה "שקטות" שמקימים האיגודים, נזכרתי פתאום בכתבה ששודרה בטלויזיה הישראלית לפני שנתיים, אודות נסיונות ההתאגדות החדשים. במסגרת מאמצי המעסיקים למנוע מעובדיהם להתאגד תוארה שם "משמרת שקטה" של מנהלים, חמושים במצלמות-פלאפונים שלופות. על פני ה"משמרת" הזאת נאלצו לחלוף העובדים שבאו להצביע  בעד הקמת ועד. החלטתי לנסות ולקרוא מחדש את הפרק של האייק, כאשר בכל מקום שבו כתוב "ארגוני עובדים" אקרא אני "הנהלות" (כמובן שזה חייב גם כמה התאמות נוספות. למשל, במקום שהאייק מדבר על דרישות להעלאת שכר היה צריך לקרוא "התנגדות להעלאת שכר" וכו'). התרגיל הצליח בצורה מפתיעה. ה"טקסט" שהתקבל היה קוהרנטי לא פחות מן הטקסט המקורי של האייק, והרבה הרבה יותר רלוונטי לזמננו.

 ההקשר התקופתי עשוי להקנות להאייק הגנה מסויימת מפני ביקורת על הדברים שהוא אומר, אך ספק אם די בו כדי להגן עליו לנוכח הדברים שאין הוא אומר: הדיון של האייק עוסק במגוון רחב של סוגיות כלכליות, חברתיות ופוליטיות, אך הוא לא מתייחס כלל לתופעת הצבר ההון. לאמיתו של דבר, המושג "הון" כמעט לא מוזכר בספר עב-כרס זה, שמחברו הוא כלכלן בהכשרתו, שאף זכה לימים בפרס נובל לכלכלה. מן האינדקס של המהדורה העברית למדתי שהמונח "הון" מופיע שש פעמים בלבד ב 400 עמודי הספר. אחת הפעמים היא ציטוט ממרקס ובארבע אחרות המונח משמש באופן טריוויאלי לחלוטין. רק במקום אחד (עמ' 306-7) מקדיש האייק כעמוד וחצי לדיון כלכלי שבו ממלא המושג "הון" תפקיד בעל חשיבות תיאורטית כלשהי (בהצגת השפעתו השלילית של המיסוי הפרוגרסיבי כבלם על הצבר ההון). התעלמות מוזרה זו מתופעה כלכלית שהיא מהחשובות ביותר בעידן המודרני אופיינית לא רק להאייק אלא גם לרבים מתלמידיו-ממשיכיו בשיח הליברלי והנאו-ליברלי בימינו.

 תופעה אחרת, הקרובה מבחינות מסוימות לתופעת הצבר ההון, היא תופעת המונופולים. כאן שתיקתו של האייק "רועמת", שהרי קיומם של מונופולים מנוגד לכל הגיונו של "השוק החופשי". אלא שבמקרה זה האייק עצמו מסביר את פשר השתיקה: "לאחר עיון קפדני", הוא אומר (בעמ' 254), "נמנענו מלדון בנושא [המונופולים שמקורם ביוזמה פרטית] בעיקר משום שנראה היה כי אין לו אותה חשיבות שנוהגים לייחס לו".  ובהמשך אותו עמוד: "ודאי שמונופול אינו דבר רצוי, אבל רק באותו מובן שבו המחסור הוא בלתי רצוי; בשני המקרים כאחד אין פירוש הדבר שנוכל למנוע אותם". היום יודעים גם נאו-ליברלים מובהקים שאפשר למנוע את המחסור. למעשה, הם מרבים להצביע על ההישגים בתחום צמצום העוני בעולם, כעל אחת הראיות החזקות בזכות שיטת "השוק החופשי". יש לקוות שגם בשאלת המונופולים לא ילכו תלמידיו של האייק בעקבות רבם, אלא יאחזו דווקא במלים שאמר בהקשר אחר, דהיינו "שכוחות גדולים בבעלותם של מעטים עשויים לאפשר להם לכפות אחרים, אלא אם יקום כוח גדול עוד יותר לבלום את הכוחות הללו" (עמ' 133). האם היה פרידריך האייק משנה את דעתו  אילו נפקחו עיניו פתאום אל המציאות הכלכלית הגלובלית של ראשית המאה  העשרים ואחת? אילו ראה את המונופולים בני זמננו, שכוחם רב מכוחן של מדינות, ואת הצבר ההון שהגיע למימדים כמעט בלתי ניתנים לשיעור? קשה להכריע בשאלה זו אך אני נוטה להשיב עליה בשלילה (יש לזכור ש"חוקת החירות" נכתב ב 1960, אך האייק חי עד לראשית שנות התשעים). אבל לאמיתו של דבר זו שאלה לא חשובה. פרידריך אוגוסט פון האייק הלך לעולמו בשיבה טובה לפני למעלה מעשרים שנה, מעוטר בפרס נובל בכלכלה, במדלית-החירות של נשיא ארצות הברית, ובתואר כבוד שהעניקה לו מלכת בריטניה. האייק הוא לא הבעיה שלנו. הבעיה שלנו היא המונופולים. הבעיה שלנו היא הצבר ההון.

 אי אפשר לסיים את הדיון בחלקו השלישי של "חוקת החירות" מבלי להתעכב על הפסוק היפהפה החותם חלק זה (ובעצם – את הספר כולו, להוציא ה"אחרית דבר"). אין אלה דבריו של האייק. הוא מצטט את ג'ון סטיוארט מיל שבעצמו מצטט את וילהלם  פון הומבולדט, וכך הוא אומר: "העיקרון המוביל הנעלה, שאליו מתכנס ישירות כל טיעון המוצג בעמודים אלו, הוא חשיבותה המוחלטת והמהותית של התפתחות אנושית ברבגוניותה העשירה ביותר" (עמ' 372). פסוקים דומים בתוכנם (ואפילו בסגנונם) אפשר למצוא אצל רבים מן התיאורטיקנים של הסוציאליזם, ומרקס, כמובן, בכלל זה. מכך אפשר ללמוד (כנראה בניגוד לדעתו של האייק), שהמחלוקת בין הסוציאליזם והליברליזם היא, בסופו של דבר, קטטה בין שני אחים ששם משפחתם "הומניזם". כל בניה של משפחה רעיונית זו חולקים תכלית משותפת: עילוי האדם, או, כלשונו של הומבולדט, "התפתחות אנושית ברבגוניותה העשירה ביותר". אגב, גם הוגים רבים אחרים, אשר בשום אופן אין לשייכם למחנה של האייק וגם לא למחנה הסוציאליסטי, יכולים לאמץ את פסוקו של פון הומבולדט כהגדרת מטרה (בדעתי עולים, למשל, פרידריך ניטשה וגו'ן דיואי). מכך שאידאולוגיות ופילוסופיות שונות ומנוגדות כל כך חותרות לאותה מטרה, מסתבר לנו עד כמה צדק האייק כשאמר ששיג-ושיח חופשי בשאלות החברה, הכלכלה והמדינה הוא חיוני לאושרנו ולרווחתנו, ושיש לשמור עליו מכל משמר, בלי תלות בשאלה מי נמצא בשלטון.

ו.       סוף דבר: אנרכיסט-קומונלי קורא בפרידריך האייק

 הדברים מתקרבים לסיומם. זה המקום להצהיר על קושי עקרוני שליווה אותי בכל מהלך הקריאה ב"חוקת החירות" של האייק. פעם ביקש ממני מישהו הגדרה לזהותי הסוציאליסטית המדוייקת, ועניתי לו במשפט העלול להראות כבדיחה: "אני מרקסיסט מבחינת היסודות התיאורטיים, סוציאל-דמוקרט מבחינת הפרקסיס הפוליטי האקטואלי, ואנרכיסט-קומונלי מבחינת האופק האוטופי". עמודים רבים כתבתי על מנת להראות שבין שלושת אלה אין סתירה; יותר מכך: שהם משלימים הכרחיים. כאנרכיסט קומונלי, מצאתי עצמי מסכים עם חלק גדול מביקורת המדינה שמציג האייק בספרו, ואף יכול הייתי להוסיף כמה נימוקים כבדי משקל שהוא עצמו נמנע מלהזכירם. הביקורת על מוסד המדינה, כמוסד השולל את חירות האדם (או לפחות מעכב או מגביל אותה), היא מאפיין של התיאוריה הסוציאליסטית לא פחות מכפי שהיא מאפיינת את הליברליזם. מהגותם של אנרכיסטים כקרופוטקין ולנדאואר, של סוציאליסטים קומונליים כמרטין בובר וכמובן מכתבי מרקס, עולה במפורש חזון ביטול המדינה כמרכיב מהותי של פרוייקט שחרור  האדם. לכן, כשמציג האייק את מוּמֵיה וכשליה של המדינה הריכוזית, קל לנו להסכים איתו. אבל מה הוא מציע לנו במקומה? איזו ערובה לסדר הציבורי שהיא טובה יותר, נאורה ואנושית יותר מן המדינה עולה מהגותו של האייק? דבר לא נמצא שם, מלבד דבקות דוגמטית באידאל של יחידים השוקדים על ענייניהם הפרטיים, ונתונים לתיווכו ולשיפוטו של מנגנון עיוור וכמו-אבולוציוני ושמו "השוק". [7]

 אם עלי לבחור בין "השוק" לבין "המדינה", כמוסד המכוון העליון של האדם והחברה,  אבחר בלא היסוס בשניה (ובלבד שהיא מדינה דמוקרטית, לפחות במשמעות המקובלת כיום למושג זה). אבל זוהי בחירה בין סקילה לכאריבדיס. סוציאליסט השואף לביטול המדינה יחפש מסגרות חברתיות אחרות (קהילתיות, שיתופיות, פדרטיביות) שמבעדן אפשר יהיה לנהל את עניניי הציבור (את ה"רס-פובליקה"), ולנהלם בצורה טובה יותר, יעילה יותר, גמישה ויצירתית יותר, אנושית יותר וקשובה יותר לרחשי-לבו של הפרט מכפי שמאפשרת המדינה הריכוזית. הוא יחפש אלטרנטיבה למדינה שתאפשר לבני-האדם לממש בצורה פוזיטיבית (ולא מנוכרת) את מהותם כיצורים חברתיים ותבוניים. בני האדם, המאורגנים במוסדות חברתיים חדשים, שמבעדם הם מפעילים ומבטאים את תבונתם המשותפת, יידרשו כמובן לזהירות ולמתינות בבואם לקבל החלטות משותפות (ובכלל זה החלטות באשר לטיבם ולסמכויותיהם של מוסדות-קבלת-ההחלטות עצמם). בעניין זה יוכלו ללמוד שיעור גם מפרידריך האייק. בספרו הוא מאשים את הסוציאליסטים (ממשיכי המורשת של הרציונאליזם הצרפתי), שהם מנסים לעצב את החברה מן היסוד, בהתאם לאיזו "תכנית גדולה", פרי מחשבתו של מתכנן-על חברתי (או קבוצה מצומצמת של מתכנני-על). האייק מגזים בכך מאוד, ודבריו אינם תקפים ביחס לזרמים חשובים ומרכזיים בסוציאליזם, ובוודאי שאינם תקפים ביחד למרקס (לאמיתו של דבר, הביקורת של האייק דומה מאוד לביקורת שמתח מרקס עצמו על "הסוציאליסטים האוטופיסטים" בני ראשית המאה התשע-עשרה, אשר הציגו גירסאות ראשוניות ובוסריות של סוציאליזם). אבל גם אם הביקורת של האייק מוגזמת, גרעין של אמת וודאי יש בה, ואולי אף יותר מכך. כשבאים לערוך שינויים חברתיים (מתוך שאיפה לתיקון עולם) זהירות ומתינות הן דרישות שאסור לוותר עליהן. מי שמבטיח להביאנו בקפיצה נחשונית אל ימות המשיח, הרי הוא בהכרח משיח שקר. לא פחות מכך חשובה ההכרה, כי החברה האנושית היא יצור מורכב מאוד, שיחידותיו ומערכותיו השונות שלובות זו בזו במבנה מסועף של קשרי גומלין, שבו אי אפשר לחזות מראש את כל התוצאות והגרורות של שינוי מסויים אחד. החברה האנושית דומה יותר לאורגניזם חי מאשר למכונה, והבא לתקנה צריך לנהוג כרופא ולא כמכונאי.[8]

הפיסקה היפה ביותר של האייק בעניין זה נמצאת סמוך לתחילת ספרו, ואני מביאה כאן כלשונה:

 "הדבר שעלינו ללמוד להבינו הוא שהציביליזציה האנושית יש לה חיים משלה, שכל מאמצינו לשפר את המצב חייבים להתנהל בתוך שלמות פועלת שאין אנו יכולים לשלוט בה שליטה גמורה, ושנוכל רק לקוות להקל את פעולתם של כוחותיה ולסייע להם ככל שנבין אותם. עמדתנו צריכה להיות דומה לעמדתו של הרופא ביחס לגוף חי: בדומה לו, עלינו לעסוק בשלמות המקיימת את עצמה וממשיכה בפעולתה בזכות כוחות שלא נוכל להחליפם, ועל כן עלינו להשתמש בהם להשגת כל מה שננסה להשיג. מה שאפשר לעשות לשיפור המצב יש לעשות בשיתוף פעולה עם אותם כוחות ולא כנגדם. ככל שנשתדל להשביח את הדברים, לעולם אנו חייבים לפעול בתוך השלמות הנתונה הזאת, ולחתור לבנייה מקוטעת ולא כוללת-כל, ולהשתמש בכל שלב בחומר ההיסטורי המצוי לנו ולהשביח את הפרטים שעל-שעל, בלא שננסה לעצב הכל מחדש." (עמ' 71)

 אלה דברי אמת. אבל כמו במקרים רבים אחרים, גם כאן אפשר להפנות את דבריו של האייק נגד האייק עצמו. משל הרופא שלו מלמד אותנו על חשיבותן של זהירות ומתינות בתכנון החברתי, אולם לא פחות מכך הוא מלמד אותנו על חשיבותה של אחריות. רופא המסיר מעצמו את האחריות לרפא, וממליץ לנו במקום זאת להפקיד את גופנו בידי מנגנון כמו-אבולוציוני של ברירה טבעית, לא יזכה מן הסתם באמוננו.

 האייק הוא חסיד של הגיון ה"ברירה הטבעית" החברתית, השואב את השראתו מתורת האבולוציה של דרווין. התיאוריה של דרווין היא ללא ספק אחד ההישגים האינטלקטואליים הגדולים ביותר במאתיים השנים האחרונות, אבל פרידריך האייק לא היה היחיד שגזר ממנה אנלוגיות מסוכנות. לכן, אולי מן הראוי לומר לסיום מלה או שתיים על האבולוציה של המין האנושי:

  לפני שבעים אלף שנים פקדה האבולוציה גזע לא מוצלח במיוחד של קופי אדם (אשר לפי השערות מסוימות היה כבר בסכנת הכחדה) והעניקה לו שתי מתנות: את היכולת לחשוב (כלומר: לדמיין, לתכנן ולשקול), ואת היכולת לדבר (כלומר: לשתף במחשבות וליצור, בעזרת מלים, שיתוף ברעיונות ובמעשים). שתי המתנות הללו הן שהפכו את קופי האדם לאנשים שאנו היום. לאמיתו של דבר, המתנות היו כה קרובות זו לזו עד שמותר לראות בהן שני צדדים של דבר אחד (אלפי שנים מאוחר יותר, ביוון הקדומה, עדיין קראו לשתיהן באותו השם: "לוגוס"). בראשית המאה העשרים ואחת, אנו עומדים נוכח איומים חמורים על הציוויליזציה שלנו, ובמידה רבה אנחנו עצמנו מקורם של האיומים הללו. מתנותיה של האבולוציה עלולות להתגלות בסופו של דבר כאסון. הרבה מאוד תלוי בשאלה האם נשכיל להשתמש כראוי במתנות הללו. האם נמצא, או נמצא מחדש, את הדרך לחשוב ביחד.

____________

Footnotes    (↵ returns to text)
  1. אולי מן הראוי לציין שאני עצמי ערכתי בשניים מספרי דיונים מפורטים במושג החירות ("הסוציאליזם בין פוליטיקה לאוטופיה", הוצאת דביר, 2008, ו"רוסו: הקדמה כמלכודת", הוצאת מאגנס, 2010). אף שאני מאמין כי התמודדתי עם מושג בעייתי זה טוב יותר מכפי שעשה זאת פרידריך האייק, רחוק ממני לחשוב שהצלחתי לצאת בלא פגע משדה המוקשים הפילוסופי.
  2.  הגדרות אלה של האייק מופיעות לראשונה בסוף הפרק הראשון של "חוקת החירות", אולם האייק חוזר לטפל בנושא, ולספק הגדרות מדויקות יותר, בפרק התשיעי. בכתוב לעיל הסתמכתי על הניסוחים המדוייקים של הפרק התשיעי ולא על אלה הראשוניים והסכמטיים יותר המופיעים בפרק הראשון. אחזור ואומר שלדעתי אנליזה זו של האייק אודות המושג "כפייה" תקפה כשלעצמה. אלא שתחום החלות שלה מצומצם מדי, ומצומצם עוד יותר, עד כדי טעות קטגורילית, הוא הנסיון להגדיר חירות פשוט כניגודה של הכפייה במובן שהוסבר לעיל.
  3.  לפני כמה חודשים ניסיתי לקבל הסבר כזה בשיחה וירטואלית ערה עם כמה חסידי-האייק בישראל של היום. במקום הסבר לטענה קבלתי שוב ושוב את הטענה עצמה: תכנון ציבורי אינו אפשרי משום שאי אפשר לעשות תכנון ציבורי, וזה בגלל שתכנון ציבורי חייב להכשל משום שתכנון ציבורי אינו אפשרי וכך עד אינסוף, או עד שנטשנו כולנו את הדיון העקר.
  4.  יש להעיר שהעדר חדשנות "משנה עולמות" בליברליזם של האייק אינו בהכרח פגם, או, מכל מקום, שלהעדר זה שותפים כל אלה שעסקו בפילוסופיה פוליטית במאה העשרים. לא נוצרה פילוסופיה פוליטית גדולה במאה העשרים (וגם לא פילוסופיה גדולה אחרת). כולנו, ליברלים, דמוקרטים, הומניסטים, סוציאליסטים כאלה ואחרים, כולנו כגמדים היושבים על כתפי ענקים. וענקי הפילוסופיה הפוליטית של העידן המודרני כתבו במאות ה-17 עד ה-19.
  5.  ציטוט זה לקוח דווקא מן החלק השלישי של הספר, אבל הוא בעיני סיכום תמציתי מעולה של הטענות שנפרשו בחלק השני.
  6.  אידאל ה"חירות הפוליטית", לפי האייק, הוא ביסודו של דבר טעות קונספטואלית מבית מדרשו של הרציונאליזם הצרפתי, אשר הצליח, בסופו של דבר, לבלבל אפילו את האנגלים המפוכחים והנבונים, שתחת הנהלתם הזהירה צמח ושגשג אידאל החירות האמיתי – חירות הפרט (ראה עמ' 160).
  7.  הליברלים אוהבים להצמיד לשם העצם "שוק" את שם התואר "חופשי", מבלי לראות שבכך הם מכשילים את עצמם. כל דיבור על שחרור שאינו שחרורם של בני-אדם הוא מעורר חשד מבחינה הומניסטית. כך באשר לשחרורם של מקומות קדושים, שחרורן של אדמות, שחרורם של מנהיגים (מביקורת דמוקרטית), שחרורם של פרוייקטים נדל"ניים (מפיקוח ציבורי, מהגבלות "בירוקרטיות"), וכך גם באשר ל"שחרורו " של השוק. אפילו את המושג "שחרור החברה" אפשר לקבל רק באופן מטאפורי. אין חברה חופשית אלא חברתם של אנשים חופשיים (או, כלשונו של מרקס: "התאגדות, שבה ההתפתחות החופשית של כל יחיד היא התנאי להתפתחות החופשית של הכלל").
  8.  הדימוי המכניסטי של החברה כמעין מנגנון מכני מתואם היטב הוא חלק ממורשת הליברליזם הקלאסי. פרידריך האייק, ליברל בן המאה העשרים, מבקש מאתנו – ובצדק! – להשתחרר מדימוי זה.