אדם וקהילה – תפיסתו של מרקס ובעיותיה

כשדנים באופן שבו מופיע המושג "קהילה" בהגותו של מרקס, מזכירים בדרך כלל שני מופעים מרכזיים של מושג זה, היינו: הקהילה הקדומה, שהיתה התצורה החברתית הדומיננטית בעידנים הטרום קפיטליסטיים, והקהילה העתידית, שתופיע כצורתה של החברה שהתגברה על הקפיטליזם. הראשונה היא מעין אלטרנטיבה מרקסית למושג התיאורטי "מצב הטבע" . "מצב הטבע הקהילתי" של מרקס (ביטוי שהוא עצמו לא אחז בו כמובן), הוצג כביקורת וכאלטרנטיבה ל"מצב הטבע הפרטי-אינדבידואלי", אשר הופיע בפילוסופיה הפוליטית של המאה השמונה-עשרה, ושוב, בלבוש אחר, בתיאוריות כלכליות של המאה התשע-עשרה. באופן דומה, או אנאלוגי, נוכל לומר שחזונו של מרקס אודות חברה חופשית, חברה העומדת בסימנה של ההתאגדות השיתופית, הוא אלטרנטיבה סוציאליסטית לאוטופיה הבורגנית אודות רפובליקה של פרטים שווים, חופשיים ורכושניים, שאסיפת האזרחים מתווכת עבורם את יחסיהם הפוליטיים, והרכוש הפרטי מתווך עבורם את הזדקקותם הכלכלית ההדדית.

אולם, בצד הקהילה הפרימיטיבית, הטרום-קפיטליסטית, וקהילת בני-החורין הבתר-קפיטליסטית, עלינו לתת את דעתנו גם על משמעות אחרת של המושג "קהילה": הקהילה המעמדית של הפרולטרים הנאבקים למען ביטולו של הסדר הקפיטליסטי. אבקש לעמוד כאן, איפוא, על מאפיינים חשובים של שלושת מושגי הקהילה הללו אצל מרקס, ולהצביע על כמה מן הבעיות העולות מכל מושג בנפרד ובעיקר מן היחסים שביניהם. עם זאת, יש להדגיש כבר בפתח הדברים שמושג הקהילה לא תפס אף פעם מקום מרכזי בהגותו של מרקס – לא כאחד ממושגיה של התיאוריה, וגם לא כמושא לחקירה ביקורתית מקיפה. בעיני, זוהי אחת מן הבעיות שבמכלול הגותו של מרקס. הסוציאליסט הקומונאלי מרטין בובר כתב ב"נתיבות באוטופיה" (ספר הפולמוס שלו עם המרקסיזם), שמבין שלושת אופני המחשבה על החיים הציבוריים, זה הכלכלי, זה הפוליטי וזה החברתי, התמקדה מחשבתו של מרקס בשני הראשונים. "לאופן [המחשבה] הסוציאלי " קבע בובר, "לא היה לו [למרקס] מגע קרוב אלא לעתים רחוקות, ובשום זמן לא היה זה בשבילו העניין המכריע".1 בובר עצמו מעיר שטענה זו שלו תראה אבסורדית בעיניו של מרקסיסט מושבע. כמרקסיסט לא מושבע, איני מבקש לכפור בשיפוט של בובר על מרקס אלא לעדן או להבהיר אותו: מרקס היה, אכן, מסור לאופן המחשבה החברתי, ואם נדייק בסיווגו של מרקס עלינו לומר שהוא סוציולוג יותר מכפי שהוא פילוסוף, כלכלן, איש מדע-המדינה או היסטוריון. אולם, כמעט בכל מה שכתב, הדיון הסוציולוגי של מרקס הוא מופשט למדי, ועיקרו הכללות. את המושג "קהילה" אפשר להבין, בין השאר, כקונקרטיזציה ופרטיקולריזציה של המושג המופשט והכללי "חברה". ובכן, נדמה לי שאפשר לומר בצדק, שקונקרטיזציה זו של היחסים החברתיים היתה, בדרך כלל, זרה למחשבתו של מרקס, והוא מיעט לעסוק בשאלות הנגזרות ממנה.

א. הקהילה הקדומה

אחד היוצאים-מן-הכלל החשובים של כלל זה מופיע במחברות הטיוטה שכתב מרקס בשנים 1857-1858, כעבודת הכנה לספרו "לביקורת הכלכלה המדינית", ובדיעבד גם לחיבורו הגדול "הקפיטל" שהכרך הראשון שלו התפרסם עשר שנים מאוחר יותר. מחברות הטיוטה הללו פורסמו שנים רבות לאחר מותו של מרקס תחת השם "הגרונדריסה". שם, במסגרת דיון שכותרתו "צורות [חברתיות] אשר קדמו לייצור הקפיטליסטי" פורס מרקס על פני למעלה משלושים עמודים דיון עשיר ומורכב בפרה-היסטוריה של מין האדם ובהיסטוריה הקדומה שלו. המושג "קהילה"   ממלא תפקיד מרכזי וחיוני בדיון זה. 2 מרקס סוקר בדבריו את המסלול המשוער של התהוות החברה האנושית, למן הופעת מין האדם על כדור הארץ ועד לתקופות היסטוריות אשר קדמו לקפיטליזם. מן הלהקה הקדומה עובר מרקס אל דפוסים חברתיים מפותחים יותר ואף היסטוריים ממש – דפוסים אסיאתיים, סלאביים, גרמאניים ו"קלאסיים" (במובן של יוון ורומא הקלאסיות). ככותרת דמיונית לדיון כולו אפשר לקבוע את הפסוק: "בראשית היתה הקהילה". עיקר מטרתו של מרקס היא לבסס את הטענה שהקהילה, ועוד יותר מכך – הבעלות הקהילתית על אמצעי הייצור, היתה בעידנים אלה בסיס ותנאי מקדים ליכולתם של הפרטים לנכס לעצמם את הטבע ואת מוצרי עבודתם, כלומר להתקיים. הקהילה קדמה איפוא, קדימות לוגית וכרונולוגית, לרכוש הפרטי. ההשלכות של טענה זו על אופן הייצור הקפיטליסטי ברורות, וכמוהן גם הערעור שהיא מהווה על תיאוריות של "מצב הטבע" או "המצב הבראשיתי" שהציגו הובס, לוק, רוסו, אדם סמית ואחרים.

הקהילה הטבעית, הנוצרת מאליה בין שארים וקרובים החולקים חיים משותפים היתה, על פי מרקס, צורת החיים המקורית של הומו סאפיינס. טענה זו, שבעת כתיבתה היתה בבחינת אינטואיציה מדעית יותר מכפי שהיתה תיאוריה מבוססת, זכתה מאז ועד היום לאינספור אישושים במחקרים מתחומי האנתרופולוגיה והארכאולוגיה-של-הפרהיסטוריה.3 כאמור, זוהי מעין אלטרנטיבה מרקסית לתיאוריה הפילוסופית המפורסמת של הוגי הבורגנות אודות "מצב הטבע" הא-חברתי של האדם. לתיאוריה זו יש מקום נכבד ותפקיד חשוב בשדה הפילוסופיה הפוליטית והפילוסופיה של המוסר, אך מבחינה מדעית היא חסרת שחר, כפי שהבין מרקס היטב כבר באמצע המאה התשע-עשרה. על פי מרקס, האדם הוא יצור חברתי במובן העמוק ביותר האפשרי: האדם היה יצור חברתי עוד בטרם היה יצור אנושי, ומכל מקום, עוד בטרם היה לאינדיבידואל. תהליך האינדיבידואציה של האדם הוא, כשלעצמו, תהליך היסטורי: בראשית דרכו היה האדם חיה שבטית או עדרית. עמדה זו, כפי שרומז מרקס עצמו, לא מתייצבת רק כנגד הפיקציה אודות האדם-הפרטי-המספיק-לעצמו במצב הטבע של הפילוסופיה הבורגנית. היא אף חותרת לעומק, אל מתחת לאותו רובד עליון של אנושיות שאותו זיהה אריסטו כטבע האדם. אריסטו דיבר כידוע על טבע האדם כבריה פוליטית ("זואון פוליטיקון"). על פי מרקס, החברתיות של האדם, כלומר הקיום-בצוותא שלו עם אחרים והתלות שלו בלהקה, קדומה יותר ומהותית יותר מן ההוויה הפוליטית, שלו בצורת אזרח הפוליס או בכל צורה אחרת.4 עם זאת, כאשר אנו זוכרים שהפוליס הקדומה הייתה עיר, חברה וקהילה לפחות באותה מידה שבה היתה מדינה, ומבחינות רבות היתה שונה מאוד מן הדבר שאותו אנו מכנים בימינו (וגם בימיו של מרקס), בשם "מדינה", אפשר לומר שהמרחק שבין ה"זואון פוליטיקון" של אריסטו ו"האדם הקהילתי" של מרקס אולי אינו כה גדול.5

את הרכוש, במשמעו המקורי, מגדיר מרקס כיחסו של העובד אל תנאי עבודתו כאל שלו.6 אולם, בלהקה הקדמונית, תנאי הייצור הם, בעיקרו של דבר, הטריטוריה, פיסת האדמה שממנה מתקיימת הלהקה. טריטוריה זו נתפסת כרכוש ציבורי, כרכושה של הקהילה, וכל פרט מנכס לעצמו חלק מאמצעי הייצור שבטריטוריה המשותפת רק באופן רגעי, ורק בתור חבר הקהילה. גם כאשר מופיע מושג יציב יותר של רכוש פרטי, בעידנים מאוחרים בהרבה, עדיין משמשת ההשתייכות הקהילתית תנאי וערובה ליכולתו של כל פרט להחזיק ברכושו הפרטי, ועדיין מתקיים מושג הרכוש הציבורי, המשותף, בצד הרכוש הפרטי או בעצם ביסודו. "הניכוס הממשי, באמצעות תהליך העבודה", אומר מרקס, "מתחולל בכפוף להנחות אלה [בדבר אופיו השיתופי-ביסודו של הרכוש], אשר אינן בעצמן תוצר של תהליך העבודה אלא מופיעות כהנחות-היסוד הטבעיות או האלוהיות שלו". מכאן שלדעת מרקס, ההשתייכות הקהילתית של האדם קדמה, מבחינה כרונולוגית ולוגית גם יחד, לשורה של מאפיינים אנושיים חשובים: ההשתייכות הקהילתית קדמה לרכוש הפרטי, לניכוס הטבע באמצעות העבודה, לאינדיבידואציה של בהמת-העדר האנושית, להיסטוריה עצמה.

דברים אלה, שכתב מרקס במחברות הטיוטה, לא הוכנסו לבסוף אל החיבור "לביקורת הכלכלה המדינית" משנת 1859. גם ב"קפיטל", מופיעות חקירותיו של מרקס אודות הקהילות הקדומות רק באזכורים חטופים, הפזורים בעיקר בכרך השלישי. בין השאר אפשר למצוא שם את המשפט הבא: "בקהילות הפרימיטיביות, שם שורר קומוניזם  ראשוני, ואפילו בקהילות העירוניות של העת העתיקה, הקהילה הממשית ותנאיה הם המופיעים כבסיסו של הייצור, וייצורה מחדש של הקהילה היא התכלית האחרונה של מעשה הייצור".7

להשלמת התמונה נפנה מ"הגרונדריסה" אחורה, אל החיבור "האידאולוגיה הגרמנית" שקדם לה בכעשור. לשונו של מרקס כאן היא פילוסופית-דיאלקטית הרבה יותר מכפי שהיא מדעית-אנתרופולוגית. הוא אומר: "תודעתו של האדם הנאלץ להתחבר אל יחידים אחרים היא תחילתה של התודעה שהוא חי בכלל בחברה. התחלה זו היא חייתית כמו כל החיים החברתיים באותו שלב, זוהי עדיין אך-ורק תודעת עדר, והאדם נבדל כאן מן הכבש רק בכך שתודעתו באה במקומו של האינסטינקט, או שהאינסטינקט שלו הוא מודע".8 אל רעיון התועדה הבאה במקומו של האינסטינקט, או האינסטינקט ההופך למודע, אחזור בהמשך הדברים. לפי שעה נקבל את הקביעה הבאה: מאז כתבי השחרות שלו ועד לגיבושה השלם של תורתו, לא חל שינוי מהותי בהשקפתו של מרקס, על פיה היה האדם בשחר הבראו, לאורך כל הפרה-היסטוריה שלו ואף רוב ההיסטוריה שלו, יצור בעל טבע חברתי-קהילתי.

כעת עלינו לעמוד על עניין חשוב, שייתכן שמרקס לא מספיק נותן עליו את דעתו: הקהילה הקדומה היתה, עבור חבריה, תנאי וערובה לקיומם. ההצמדות ללהקה היתה, אולי, חוק ההשרדות החשוב ביותר. מי שהפר את החוק נותר חסר אונים וחסר הגנה. אולם הקהילה בוודאי לא נראתה כך בעיני חבריה. רוסו מעיר בהקדמה שלו ל"מאמר על אי-השוויון", שאילו צריך היה האדם הטבעי לשאוב את כללי המוסר שלו מעקרונות מטאפיסיים כאלה או אחרים, היה עליו להיות לפילוסוף בטרם יוכל להיות אדם. כפראפרזה על הדברים הללו, ובהתייחס לדיון שלפנינו,  נוכל לומר: אילו צריך היה האדם הקדמון להבין בשכלו את התרומה החיונית של הלהקה להשרדותו, על מנת שיבחר בלהקה ויחבור אליה, היה על אבות אבותינו להיות כלכלנים מרקסיסטיים בטרם יהיו לאנשים. באותו רגע ספקולטיבי קדום ומסתורי שבו הופיעה התודעה על מקומו של האינסטינקט, ראתה התודעה לפניה את הקהילה (את הלהקה) לא כהתאגדות-לצורך-השרדות, אלא, כדברי מרקס ב"גרונדריסה", כ"שותפות של דם, שפה ומנהגים".9 במקום אחר מרקס מוסיף לרשימה גם "עבר משותף", ומן הסתם היה מסכים לצרף מאפיינים נוספים כמו דמיון פזיולוגי וכן הלאה. בשלבה הקדום ביותר והקונקרטי ביותר אולי לא היתה הגדרת הקהילה שונה ממנייה פשוטה של כל החברים בלהקה. המשותף לכל מאפייני הקהילה הללו הוא, כמובן, שאין להם דבר עם תפיסה רציונאלית-אינסטרומנטלית של הקהילה כהתאגדות מודעת ומחושבת של בני אדם, המתחברים על מנת לשפר ביחד את סיכויי ההשרדות שלהם כפרטים. סימני הזיהוי של הקהילה, המגדירים עבור חבר הקהילה את קבוצת ה"אנחנו" שלו, ומן הסתם גם את האחרים שמחוץ לקבוצה, הם סימנים א-רציונאליים או טרום-רציונאליים. גם הציווי "הצמד ללהקה ולחוקיה" הוא ציווי א-רציונאלי או טרום-רציונאלי. כוחם של סימני הזיהוי של הלהקה, ושל הציווי להצמד אליה, היה גדול כל כך, ותרומתם להשרדות הפרט בעידנים הפרימיטיביים היתה רבה כל כך, דווקא משום שלא היו אלה תוצרים של מחשבה תבונית אלא עוצבו בתהליך אבולוציוני של ברירה טבעית; עוצבו כאינסטינקט דורות רבים לפני שלבש האינסטנקט צורה של תודעה.

ב. מרקס, דרווין ומורגן

חשיבותו של עניין זה גדולה ככל שאנו מבינים את התהוות החברה, ואת עיצוב האופי החברתי של האדם, לא כתולדות של בחירה מודעת (וכינונה של "אמנה חברתית"), אלא כתהליך אבולוציוני מעין-טבעי. כפי שנראה, יש לדבר השלכות גם באשר לחזון המרקסי אודות חברה חופשית בתר-קפיטליסטית, וגם באשר לתורת המהפכה שלו, שבמרכזה מאבק מאורגן של מעמד העובדים. אבל בטרם נברר זאת, ומכיוון שהמושג אבולוציה הוזכר כאן במפורש, והמושג "אבולוציה חברתית" נרמז, עלינו לעמוד על  הקשר שבין תורת מרקס לבין תורותיהם של שני הוגים אחרים שתרומתם חיונית לדיון זה. הראשון הוא צ'ארלס דרווין, אבי תורת האבולוציה, והשני הוא לואיס הנרי מורגן, מחלוצי האנתרופולוגיה, שעל יסוד המחקרים שלו בשבטי האינדיאנים של צפון אמריקה ניסח תיאוריה של אבולוציה חברתית.

"מוצא המינים" של דרווין פורסם ב 1859, ממש באותה שנה שבה פרסם מרקס את "לביקורת הכלכלה המדינית". באשר ליחסו של מרקס אל דרווין יש איזו מבוכה אינטלקטואלית רבת שנים, הנותרת בעינה גם לאחר שהתפוגג המיתוס כאילו ביקש מרקס להקדיש לדרווין את אחת ההוצאות של הקפיטל. המבוכה נובעת מכך שמרקס מציג, במקומות שונים, חווֹת דעת קיצוניות ומנוגדות על החיבור "מוצא המינים".  במכתב ללסאל מראשית 1861 כותב מרקס, כי מצא בתורתו של דרווין את הבסיס, בתחום מדעי הטבע, לתופעה ההיסטורית של מלחמת המעמדות.10 אולם כשנה וחצי מאוחר יותר כותב מרקס לאנגלס ומספר כי "התבונן מחדש" בתורתו של דרווין. במכתב זה פוסל מרקס את הרעיון אודות מלחמת הקיום של המינים, ומציגו כביטוי נוסף לנטייתם של אינטלקטואלים בורגנים "להשליך אחורה" את המצב החברתי הבורגני ולראות בו את מצב הטבע. אלא שהפעם, אצל דרווין, לא מדובר במצב הטבע ההרמוני של הפרטים המספיקים לעצמם בנוסח רוסו, אלא ב"מלחמת הכל בכל" של הובס או "מאבק קיום" בגירסת מלתוס. ועוד, אצל דרווין, לא בני האדם בלבד אלא הטבע כולו נתון במצב-טבע אנטגוניסטי. כל בעלי החיים והצמחים נתונים במלחמת השרדות שבה החזקים מנצחים והחלשים נכחדים.11

אפשר לשער שהביקורת של מרקס כאן לא מכוונת רק כלפי דרווין. ייתכן שמרקס הולך ומתרחק כאן מפרשנות פשטנית מדי של רעיון מלחמת המעמדות, שאותו הציג 15 שנה קודם לכן ב"מניפסט הקומוניסטי". ייתכן שהוא מהרהר מחדש לא רק בדברים שאמר בשבחו של דרווין במכתב ללסאל, אלא גם במה שמשתמע מן הדברים הללו באשר ל"מלחמת המעמדות". אבל זהו ניחוש בלבד שלפי שעה אין בידי לבססו.

הטענה אודות מלחמת הקיום של המינים איננה, ככלות הכל, החלק המהותי והחשוב ביותר בתורת דרווין. ביסוד התיאוריה שלו עומדת האבולוציה של המינים, ולא המלחמה ביניהם. האבולוציה על דרך הברירה הטבעית, ולא מלחמת הקיום, היא החידוש הגדול, המהפכני שהביא דרווין אל הביולוגיה. נדמה לי שהבחנה זו בין שני רעיונות המופיעים בחיבור "מוצא המינים" מאפשרת לנו לפזר את הערפל באשר ליחסו של מרקס אל דרווין. הרעיון בדבר "מלחמת הקיום של המינים" נתפס כעיקר תורתו של דרווין רק בשיח הפופולרי (דרווין אכן מדבר בספרו על "מלחמת הקיום" אך הוא מקדיש לנושא פרק אחד בלבד – הפרק הקצר ביותר בספר – ומסביר בו שהוא משתמש בביטוי במשמעות רחבה מאוד).12 מרקס, כפי שראינו, התייחס אל רעיון זה בהתלהבות ראשונית, שהתחלפה עד מהרה בביקורת חריפה. אולם רעיון האבולוציה של המינים, שעל פיו מתעצבים המינים הביולוגיים כולם (ובכלל זה מן הסתם גם האדם) בתהליך התפתחותי של ברירה טבעית, הוא היסוד המהותי והעמוק שבתורת דרווין. מרקס מעולם לא הסתייג מרעיון זה.13 יתרה מזאת, התפיסה האבולוציונית הולמת את השקפתו של מרקס עצמו, כלומר את המטריאליזם ההיסטורי שלו, והיא משתמעת, או לפחות נרמזת, כבר בניסוח המפורט הראשון של המטריאליזם ההיסטורי, בחיבור "האידאולוגיה הגרמנית" משנת 1846.14 בהערת שוליים אחת ב"קפיטל" מכנה מרקס את "מוצא המינים" של דרווין "ספר מחולל-תקופה", ובהערה אחרת הוא כותב:

"דרווין הפנה את שימת הלב לתולדות הטכנולוגיה בטבע, היינו, להתהוות האיברים אצל צמחים ובעלי-חי בחזקת מכשירי-ייצור בשביל חייהם של צמחים ובעלי-חי. כלום תולדות התהוותם של האורגאנים הפרודוקטיביים אשר לאדם החברתי – והם המשמשים יסוד חומרי לכל ארגון-חברתי מיוחד – כלום תולדות אלו אינן ראויות לאותה שימת לב? … הטכנולוגיה חושפת את זיקתו הפעילה של האדם אל הטבע, את תהליך-הייצור הבלתי-אמצעי של חייו, ועל ידי כך – גם את תהליך היצור של יחסיו החברתיים ושל הדימויים הרוחניים הנובעים מהם".15

בשורות שצוטטו לעיל נדמה שמרקס ניצב על סיפה של תיאוריה של אבולוציה חברתית. אולם אין הוא חוצה את הסף. עשור שנים יחלוף, בטרם יפרסם האנתרופולוג לואיס הנרי מורגן את ספרו  הגדול "החברה הקדומה" בשנת 1877. מרקס קרא את הספר בהתעניינות גדולה ובהערכה רבה, וכתב לעצמו רשימות מפורטות אודותיו. מן הסתם מצא מרקס בספרו של מורגן הד לרעיונות שהוא עצמו ניסח אודות החברה הקדומה עשרים שנה קודם לכן ב"גרונדריסה". אלא שאצל מורגן קבלו הרעיונות של מרקס, שנכתבו כמעט כאינטואיציות אנתרופולוגיות, ביסוס אמפירי ופיתוח תיאורטי נרחב. רשימותיו של מרקס שמשו מאוחר יותר את אנגלס, כשבא לכתוב, לאחר מותם של מרקס ושל מורגן, את חיבורו "מוצא המשפחה, הקניין הפרטי והמדינה", שהוא מעין סינתזה בין מרקס למורגן או קריאה מרקסיסטית של מורגן. לנין ראה בחיבור זה של אנגלס "אחד מספרי היסוד של הסוציאליזם המודרני",16 כך שאולי העיסוק בחברה הקדומה ובקהילה הקדומה רחוק מליבו של המרקסיזם האורתודוקסי פחות מכפי שנדמה.

ג. הקהילה החופשית הבתר-קפיטליסטית

השפעתו של מורגן על מרקס ניכרת גם באחד המקומות שבהם מרקס אומר משהו אודות מראה דמותה של חברת העתיד, הבתר-קפיטליסטית. זהו, כזכור, ההיבט השני של מושג ה"קהילה" של מרקס. בשנת 1881 פנתה המהפכנית הרוסיה ורה זאסוליץ' אל מרקס ושאלה לדעתו בדבר הכפרים השיתופיים הארכאים, שעדיין היו קיימים בשלהי המאה התשע-עשרה ברוסיה הצארית. שלוש טיוטות ארוכות ומפורטות כתב מרקס למכתב התשובה שלו, אבל לבסוף הסתפק בתשובה קצרה וסתומה למדי. למרבה המזל הטיוטות נשמרו, והן מספקות לנו הצצה אל הגיגים מאוד לא מרקסיסטים-אורתודוקסים של קרל מרקס בערוב ימיו.17 לצרכי הדיון שלנו כאן חשובה רק השורה הבאה מתוך הטיוטה הראשונה למכתב: "המשבר [שבו מצוי הקפיטליזם בארצות המערב] יגיע אל קיצו בביטול אופן הייצור הקפיטליסטי ובשיבתה של החברה המודרנית אל צורה גבוה יותר של הדפוס הארכאי ביותר – ייצור וניכוס שיתופיים". במקום אחר בטיוטה מזכיר מרקס כי שאב את הניסוח הזה מ"כותב אמריקאי", וזהו כמובן לואיס מורגן. אגב, הניסוח המקורי של מורגן היה מליצי ונלהב יותר מכפי שהרשה לעצמו מרקס. מורגן כתב: "תהיה זו תחיה – בצורה גבוהה יותר – של החירות, השוויון והאחווה של בתי האבות הקדומים".18

דבריו של מרקס אודות שיבתה של האנושות אל צורה גבוהה יותר של נקודת המוצא שלה, הם כמובן דיאלקטיים למהדרין. הם גם מציגים בפנינו כמה דפוסים האופייניים לכל המקומות שבהם מרקס מדבר על דמותה של חברת העתיד החופשית. מרקס תמיד מדבר על כך בקיצור נמרץ, ובמושגים עמומים מאוד, שבדרך כלל הם דומים יותר לפסוקי שירה מאשר לתיאוריה פוליטית. כזכור, מרקס התנגד התנגדות עמוקה לאוטופיזם. מעולם לא חשב שתפקידו לכתוב "מתכונים עבור מטבחי העתיד" (כפי שהתבטא קרל קאוטסקי). כיצד תראה חברה חופשית שהתגברה על הקפיטליזם? היא תראה כפי שיעצבו אותה בניה כאנשים חופשיים. סביר גם שבאקלים של חירות יופיעו צורות חברתיות שונות ומגוונות, וכן, כפי שאמר האנארכיסט קרופוטקין, החברה החופשית לעולם לא תלבש צורה סופית. מעצם העניין שמדובר בחברה חופשית של אנשים חופשיים עולה שאי אפשר לתאר אותה מראש בפרטי פרטים.

ובכל זאת יודעים אנו לומר משהו מפיו של מרקס בנושא זה. בליבו של אופן הייצור הקפיטליסטי עומדת הבעלות הפרטית על אמצעי הייצור. אחד מן המאפיינים החשובים של החברה החופשית לאחר המהפכה יהיה ביטול הבעלות הפרטית על אמצעי הייצור, ופירוש הדבר שהם יעברו לידי הכלל, לשם ניהול משותף וייצור משותף (ואולי גם צריכה משותפת). אולם קביעה זו של מרקס מותירה חלל גדול בלב תורתו, כפי שהסבירו רבים מיריביו בתוך המחנה הסוציאליסטי, ממיכאל באקונין ועד מרטין בובר: מרקס לא הסביר כיצד יראה אותו "כלל" (או "ציבור") שיקבל לידיו את האחריות להפעלתם של אמצעי הייצור. האם יהיו אלה קהילות שיתופיות קונקרטיות, קואופרטיבים יצרניים כפי שהציעו הסינדיקליסטים? או סובייטים מקומיים, ענפיים ואזוריים? מה מידת האוטונומיה ותחומי האוטונומיה של הקהילות הללו? האם תהיינה מאורגנות בפדרציות הולכות ומתרחבות (כפי שהדבר בחזונו של מרטין בובר למשל) או מאוחדות תחת רפובליקה ריכוזית בשלטון הפרולטריון על פי המודל הלניניסטי? ואולי תהיה זו רשת מסועפת של התקשרויות בין-קהילתיות ישירות ומיידיות? (כמו, נניח, באוטופיה האנארכיסטית "בולו'בולו" משנות השמונים של המאה העשרים). כיצד תתקבלנה החלטות ציבוריות הנוגעות לכלל בני החברה, וכיצד תתקבלנה החלטות בתוך כל אחת מן הקבוצות הקונקרטיות הללו? כיצד תובטח חירותו של היחיד בתוך הקהילה וכיצד תובטח חירותה של הקהילה בתוך הפדרציה? אפשר להמשיך למנות כאן שאלות לרוב ממין זה. המשותף לכולן הוא שמרקס כמעט שלא שאל אותן, ובוודאי שלא השיב עליהן.

מה יהיה, איפוא, התוכן הקונקרטי של אותה שיבה של האנושות "… אל צורה גבוה יותר של הדפוס הארכאי ביותר – ייצור וניכוס שיתופיים"? עלינו לעסוק כאן בספקולציות. נראה שיש שני כיוונים עקרוניים לתשובה: או שאמצעי הייצור יפוצלו בין קבוצות קונקרטיות של יצרנים-שיתופיים אוטונומיים, והקבוצות הללו תהיינה קשורות ביניהן ביחסי גומלין של חליפין לא-סחורתיים, או שהניהול הכללי של אמצעי הייצור יבוצע באופן ריכוזי, על ידי נציגות נבחרת של היצרנים, ובתנאים החברתיים החדשים ילמד כל אדם לחשוב על כל שותפיו, על מליוני או מליארדי שותפיו, כעל אחיו לקהילה אוניברסלית של בני-חורין  (תהיה זו, אולי, מעין גירסה קומוניסטית ל"ממלכת התכליות" של עימנואל קאנט).19 אף ששני כיווני התשובה הללו מנוגדים זה לזה ניגוד שבהפשטה, הרי שבמציאות ניתן יהיה לשלב ביניהם: האוטונומיה של הקהילות הקונקרטיות תגדל בצוותא עם יכולתם של בני האדם לאוניברסליזם גדל והולך של רגש ההשתייכות הקהילתית שלהם, של הנכונות שלהם לומר לאדם אחר, ואפילו זר-לכאורה, "אחי אתה" (האוטנומיה הקהילתית תמנע את הפיכת השלטון הריכוזי למנגנון דיכוי חדש, והיכולת הגדלה לאוניברסליזם תשמש כסכר בפני מגמות של בדלנות והסתגרות קהילתית, או העדפת האינטרס הקהילתי על פני האינטרס הציבורי הרחב). כל זה כמובן לא יקרה בין-לילה ולא יוגשם מיד "בבוקר שלאחר המהפכה". המהפכה רק תיצור את התנאים להנעתו של תהליך חברתי בכיוון זה. כך, לדעתי, היה מרקס משיב אילו הצלחנו לכפות עליו לעסוק בהיסטוריה של העתיד. באחד הקטעים הסתומים והמרתקים ביותר במכלול כתיבתו של מרקס, בפרק השביעי של "כתבי-היד הכלכליים פילוסופיים", מדבר מרקס, בין השאר, על השינויים הפסיכולוגיים, ואפילו הסנסוריים, שיתחוללו בבני האדם בחברה החופשית, על יכולתם של בני אדם בחברה כזאת להבין אחרת את המציאות כולה, ולראות לכאורה בתוך האובייקטים את היחסים החברתיים המגולמים בהם.20 מצד שני, בחיבורו המאוחר "ביקורת תכנית גותהא", במקום היחיד שבו מרקס מציג את חברת העתיד החופשית כמבוססת על העקרון "מכל אחד כפי יכולתו לכל אחד לפי צרכיו", הוא גם קובע שחברה כזאת תופיע בסופו של תהליך מהפכני ארוך, ורק לאחר שיתמלאו שורה ארוכה של דרישות מטריאליות, חברתיות ופסיכולוגיות.21 בשיאו של תהליך השחרור, בעת הגשמתה המלאה של החירות, הקהילה תכונן על יסודות רציונאליים לגמרי. לא התניות קדומות וטרום-תבוניות יעמדו אז בבסיס היחסים החברתיים אלא הבחירה המודעת של האנשים, המבינים עצמם כיצורים חברתיים ומארגנים את חייהם בהתאם לכך. אז, רק אז, יושלם המהלך הדיאלקטי שהחל בראשית הפרה-היסטוריה. אז, רק אז, תבוא באמת המודעות התבונית על מקומו של האינסטינקט, כַמנהיגה והמעצבת של היחסים החברתיים.

ד. הקהילה המעמדית-מהפכנית

אבל המהפכה טרם התחוללה, ואצל מרקס אין למהפכה סוכן אחר זולת הפרולטריון. מעמד הפועלים אמור לרכוש בהדרגה מודעות מהפכנית ויכולת פעולה פוליטית, ולנהל מאבק בבורגנות ובקפיטליזם עד להבסתם. נפנה, איפוא, את מבטנו, אל הפרולטריון הנאבק ואל המאבק המעמדי עצמו. ככל עניין פוליטי, גם את מלחמת המעמדות אי אפשר לנהל כדבר מופשט. היא מלחמה קונקרטית, של בני אדם קונקרטיים המאורגנים בקבוצות קונקרטיות, או שאיננה ולא כלום. וגם אם מטרות המלחמה הן אוניברסליות, האורגנים של הפרולטריון זקוקים להוויה פרטיקולרית על מנת שיוכלו לפעול. קבוצות המאבק הקונקרטיות הן אותה משמעות שלישית של "קהילה" העולה מהגותו של מרקס אם כי מרקס כמעט שלא מדבר עליה במפורש. נוכל לכנותה הקהילה המעמדית או קהילת המאבק המעמדי. נדגיש מייד, שכיוון שעוסקים אנו במרקס, איננו יכולים להבין את "קהילות המאבק" כקבוצות קטנות, ממושמעות, הדוקות ואדוקות של "מהפכנים מקצועיים". זה מתאים לאוגוסט בלנקי, למיכאל בקונין ואולי ללנין. אבל אצל מרקס, נושאי המאבק אמורים להיות פרולטרים מודעים, לא קונספירטורים מקרב האינטילגנציה. הנה מקום אחד, נדיר מאוד, שבו מרקס מתאר משהו ממראה דמותה של "קהילת מאבק" כזאת:

"כאשר מתאגדים בעלי-המלאכה הקומוניסטים, הרי שלראשונה רואים הם את התורה, התעמולה וכיו"ב בתור תכלית. אולם בכך רוכשים הם לעצמים צורך חדש – את הצורך בחברה; ומה שמופיע כאמצעי נעשה לתכלית. ניתן להבחין התפתחות זו בתוצאותיה המזהירות ביותר כאשר רואים פועלים צרפתיים סוציאליסטיים בשעת פגישתם. עישון, שתייה, אכילה וכיו"ב אינם עוד בגדר אמצעי התחברות או אמצעים מקשרים. החברותא, האגודה, השיחה-בצוותא, שגם תכליתה שלה היא החברה, מספיקות להם; אחוות-האדם אינה מליצה לגביהם, כי אם בחינת אמת, ואצילות האדם זוהרת אלינו מדמויותיהם קשוחות-העבודה."22

אלה כמובן דבריו של מרקס הצעיר, ב"כתבי היד הכלכליים פילוסופיים" שלו משנת 1844. זו פיסקה מרגשת. ועוצמתה כובשת אותי בכל פעם מחדש. מרקס נותן לנו כאן מבט חטוף גם אל ההיבטים הקהילתיים הלא-לוחמניים של הסוציאליזם שלו, כשהוא מתאר לנו צוותא של פועלים שעבורם המאבק המהפכני המשותף ושבת-אחים-יחד הן שתי מטרות אנושיות שאפשר להגשימן בו זמנית. ובכל זאת, קשה שלא להעיר הערות אירוניות: האם יחושו הפועלים הללו אותה אחוות-אדם אצילית כלפי חבריהם למעמד היושבים מעבר לגבול ומדברים גרמנית, ספרדית, אנגלית או איטלקית? והאם יצליחו צאצאיהם במאה העשרים ואחת לחוש סולדאריות עם אחיהם, הגרים ממש כאן קרוב, אבל מדברים סינית? או ערבית? אנחנו מכירים את ההיסטוריה, והכרות זו מקשה עלינו להשיב בחיוב.

אין זה סביר להעלות על הדעת שעשרות אלפי שנים של קיום בלהקה, ועוד אלפי שנים של קיום בקהילה, לא השאירו את חותמן בפסיכולוגיה של הומו-ספיינס. אם התשתית הפסיכולוגית משתנה בקצב איטי יותר מן הטכנולוגיה, מן החיים החברתיים ומאופן הייצור, הרי שעמוק בתוכנו חי עדיין הצייד הלקט הקדמון והוא מחפש לשוא את חברי הלהקה שלו. מהו הדבר המשותף לכל הפרולטרים בעולם הקפיטליסטי? האינטרס המעמדי שלהם. כלומר: האינטרס בביטול הניצול, הניכור והדיכוי שבאופן הייצור שהם כפופים לו, ואגב כך שחרורה של החברה כולה. אינטרס נאור זה קיים באופן אובייקטיבי (כשלעצמו) עבור כל הפרולטרים, והוא קיים באופן אובייקטיבי וסובייקטיבי גם יחד עבור הפרולטרים המודעים. במה נבדלים פועלי כל העולם זה מזה? בצבע עורם, במבנה גופם, במראה פניהם, בקשרי-הדם שלהם, בשפת אמם, בהיסטוריה, במוצא ובמיתוסים שלהם. כלומר, הפועלים נבדלים ביניהם בכל המאפיינים שסייעו לאיש הלהקה הקדום לזהות את חבריו ללהקה ולאינטרס. כל ההתניות האבולוציוניות הטרום-רציונאליות מקשות עליהם לזהות את שותפיהם לאינטרס-השחרור. לעומת זאת, במקרים הנפוצים למדי (ובימינו עוד יותר מבמאה התשע-עשרה), שבהם העובד השכיר והקפיטליסט המנצל מדברים אותה שפה, מקיימים אותו אורח חיים וחולקים היסטוריה משותפת (אמיתית או מדומה), עלולות ההתניות הטרום-רציונאליות המשוקעות בנפשו של הפועל לגרום לו לזהות בטעות את האויב המעמדי כידידו ושותפו, כ"חברו ללהקה" לכאורה. עולה מכך, שהטבע האנושי, שעוצב בקהילה הקדומה, מקשה על הגשמתה של קהילת-העתיד החופשית. ועוד: שהרציונאליות, האמורה לאפיין את היחסים החברתיים בעתיד, צריכה כבר להיות מנת חלקם של הפרולטרים בהווה, עוד בטרם בשלו התנאים להופעתה של רציונאליות כזאת. היא לכאורה תנאי הכרחי לתנאיה ההכרחיים.

אנו עומדים, איפוא, שוב, בפני בעיית המעגליות שרבצה לפתחם של כל הפילוסופים של הנאורות: האמנם יצליח האדם למשוך עצמו בציצת ראשו, או ליתר דיוק בשכלו, מתוך יוון המצולה של נטיותיו הטבעיות והטבעיות-למחצה? להשיב על כך תשובה חיובית ישירה ובוטחת, פירושו לחטוא באוטופיזם הומניסטי מופרז, מופשט וכנראה חסר הצדקה. להשיב תשובה שלילית נחרצת פירושו לנטוש את כל תקוות האדם ולהתייאש סופית מן הנאורות. בין שתי האפשרויות הגרועות הללו עלינו לחפש את הדרך. אפשר שלא נבדקו כל האפשרויות. אפשר שהמחשבה המרקסיסטית-דיאלקטית יכולה להציע פתרון, אבל אסור שהדיאלקטיקה תטשטש בעינינו את חומרת הבעיה. כמצפן, ולא כמפת-דרכים, תשמש לנו ההכרה הבאה: על מנת שיוכל האדם, להגשים מתוך חירות ונאורות את טבעו הקהילתי, עליו לשחרר עצמו קודם מכמה מנטיותיו הטבעיות הקהילתיות.

 

הפניות
  1. בובר מ., נתיבות באוטופיה, עמ' 112.[]
  2. נעיר, עם זאת, שגם כאן ניכרת נטייתו של מרקס להפשטה: הוא נוקט שוב ושוב את המלה הגרמנית Gemeinwesen, שהיא מופשטת יותר מאלטרנטיבות אחרות כמו Gemeinschaft או Gemeinde. המתרגם לאנגלית של הגרונדריסה תרגם Gemeinwesen  כ Community, אבל  אבינרי, למשל, בתרגמו לעברית את "האידאולוגיה הגרמנית" בחר לתרגם מלה זו כ"שיתופיוּת", שהיא ללא ספק מופשטת יותר מ"קהילה" (מרדכי בן אשר בחר במושג עמום המשמעות "קהיליה" כתרגום ל Gemeinwesen באגרתו של אנגלס לבבל, ממרץ 1875, שבה אנגלס מציע מלה זו לתיאור התצורה-החברתית של אנשים חופשיים  בעתיד הבתר-מהפכני).[]
  3. אכן, בכמה מקומות דבריו של מרקס אינם מתיישבים עם הידע שבידינו היום. למשל: מרקס שער שהלהקה מתהווה מאוסף של כמה משפחות. כיום אנו יודעים שהלהקה קדמה בהרבה למשפחה. המשפחה היא תצורה חברתית מאוחרת יחסית, שהופיעה במהפכה החקלאית. כמו כן, מרקס, על אף שקבע נכונה כי ישיבת הקבע לא אפיינה את בני האדם בראשית קיומם, לא היה ער לפערים העצומים, בזמן ובמהות, שבין להקות ציידים-לקטים נודדים לבין שבטי-רועים נודדים. עלינו לזכור שבסוף שנות החמישים של המאה התשע-עשרה, מדע האנתרופולוגיה עוד לא היה קיים למעשה. הטעויות של מרקס לא מעיבות, לדעתי על ההישג האינטלקטואלי שבאינטואיציות שלו.[]
  4. Grundrisse, 496 (ההפניות לגרונדריסה הן לתרגום השלם באנגלית של הוצאת פינגווין).[]
  5. קיומו של חבר אזרחים קונקרטי, שחבריו מכירים זה את זה הכרות אישית, עולה מכל הטקסטים של התקופה הקלאסית, והוא, לדעתי, מהותי יותר מן ההבדלים שזיהו אפלטון, אריסטו ובני תקופתם בין פולייס דמוקרטיות, אריסטוקרטיות, אוליגרכיות וכן הלאה.[]
  6.   Grundrisse, 495[]
  7. Capital vo. III, 970 []
  8. מרקס, האידאולוגיה הגרמנית, בתוך: כתבי שחרות, עמ' 237.[]
  9. Grundrisse, 472[]
  10.   מכתב של מרקס ללסאל, 16 ינואר 1861, MECW, Volume 41, p. 245[]
  11. מכתב של מרקס לאנגלס, 18 יוני 1862, MECW Volume 41, p. 380 []
  12. דרווין, מוצא המינים, עמ' 40-51[]
  13. רלף קולפ, במאמרו The Myth of the Darwin-Marx Letter מוסר תיאור מפורט של הקשרים בין מרקס לדרווין, תוך שהוא מפריך, בין השאר, את המיתוס כאילו ביקש מרקס להקדיש לדרווין את אחת מן ההוצאות של 'הקפיטל'. אולם קולפ לא מבחין (כפי שהצעתי אני) בין רעיון "מלחמת הקיום" לתיאוריה של "הברירה הטבעית" אצל דרווין, ועל כן נאלץ לסיים את מאמרו בקביעה שמרקס החזיק בשתי השקפות שונות ובלתי מתיישבות באשר לתורתו של דרווין. ר':

    Colp R.(1982), The Myth of the Darwin-Marx Letter, in: History of Political Economy, 14:4, Duke University Press []

  14. מרקס, האידאולוגיה הגרמנית, עמ' 226 ואילך.[]
  15. הקפיטל, כרך א', עמ' 304.[]
  16. לנין, "על המדינה", עמ' 111.[]
  17. ניתוח מפורט למדי של הטיוטות אפשר למצוא בספרי "הסוציאליזם בין פוליטיקה ואוטופיה", ראה: גולדמן י. הסוציאליזם בין פוליטיקה ואוטופיה, הוצאת דביר, עמ' 98-104.[]
  18. morgan, ancient society, p. 552. הדברים כתובים סמוך לסוף ספרו של מורגן, ואנגלס בחר לסיים בציטוט הדברים הללו את ספרו "מוצא המשפחה, הקניין הפרטי והמדינה".[]
  19. ראה קאנט, הנחות יסוד למטאפיסיקה של המדות", עמ' 104 ואילך.[]
  20. מרקס, כתבי יד כלכליים פילוסופיים, בתוך: כתבי שחרות, עמ' 148-149.[]
  21. מרקס, ביקורת מצע גותהא, בתוך: מרקס, אנגלס, כתבים נבחרים כרך ב', הוצאת ספרית פועלים, עמ' 16.[]
  22. מרקס, כתבי יד כלכליים פילוסופיים, בתוך: כתבי שחרות, עמ' 161-162.[]

תגובה אחת בנושא “אדם וקהילה – תפיסתו של מרקס ובעיותיה”

  1. תודה על המאמר!

    פסילתו של מארקס את 'מלחמת הקיום' של המינים (פרשנות פשטנית נפוצה, שהמשיכה באירופה ואמריקה והיתה לבסיס לאאוגניקה ול'דארוויניזם החברתי') כי היא מבחינתו '…נטייתם של אינטלקטואלים בורגנים "להשליך אחורה" את המצב החברתי', מראה עד כמה המדע היה עבורו רק כלי בתוך האידיאולוגיה שפיתח. נקודת תורפה שנוצלה היטב ע"י פופר.

    אגב הופתעתי לגלות בזמנו שהמושג 'אליטות' לא הומצא על ידי מארקס, אלא הופיע בתחילת המאה העשרים (לראשונה בספר מ-1928). יהיה מעניין לחקור את שורשי המושג ואיך הוא התפתח מתפישת המעמדות של מארקס והחשיבות שייחס לקבוצות ממעמד כלכלי גבוה.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר.