שומר ההון (על דמוקרטיה וליברליזם, קפיטליזם וכפיה)

בשבועות האחרונים הקדשתי זמן רב לשיחה מתמשכת עם כמה ליברטריאנים. 1 לא ברור לי עד תום מדוע עשיתי זאת, שהרי מדובר באסכולה שאת מקומה בתוך המרחב האידאולוגי של הימין אפשר לתאר בעזרת פרפראזה על מה שאמר מרקס אודות הסוציאליסטים האוטופיסטים בני הדור השני: "הם נבללים בקהל הריאקציונרים או השמרנים … ואינם נבדלים עוד מהם אלא בקפדנות שיטתית יותר, באמונת ההבל הקנאית בקסמי מדע הכלכלה שלהם". 2

אפשר ששיטתיות יתר ודבקות קנאית בארבע או חמש דוגמות-יסוד הן יתרונם של הליברטריאנים על פני אנשי ימין אחרים. לא משום שהם קרובים יותר אל האמת, אלא משום שהטעויות שלהם מזוקקות יותר. במקום שבו ליברל או נאו-ליברל אחר מרשה לעצמו ערפול או סטיה או אפילו ויתור מסויים על העקרונות, הליברטריאנים ישרים כסרגל. יש להם, מבחינה זו, ערך מתודי. קל להסביר את הליברליזם באמצעותם – את גדולתו, ובעיקר את פירכותיו. זה, פחות או יותר, מה שאנסה לעשות בעמודים הבאים, שאפשר לראות בהם תוצר של אותה שיחה. יש להזהר: הדברים הכתובים לעיל על הליברטריאנים נכונים באופן מסויים ובמידה מסויימת עבור כל איש "ימין כלכלי" (נניח, כל מי שנמצא ימינה מן התיאוריה הקיינסיאנית). אבל האופן והמידה חשובים!

 א.      שתי טעויות של הליברטריאנים

 אתחיל מהנקודה החשובה ביותר שבה, נדמה לי, מסכימים ביניהם הסוציאליסט והליברטריאן (ובעצם כל בעלי האידאולוגיות שנולדו במהפכה הצרפתית הגדולה): כפיה היא לגיטימית רק במקרים שבהם היא הכרחית, או, במלים אחרות, במקרים שבהם ויתור על כפיה יביא לתוצאות גרועות עוד יותר מן הכפיה.

– גרועות באיזה מובן?

– גרועות על פי אותו סולם ערכים שעל פיו הכפיה היא פסולה!

חירות האדם היא התכלית האנושית הנשגבת ביותר, והקריטריון העליון שעל-פיו יש להעריך כל מוסד חברתי, השקפת עולם, תנועה פוליטית וכו'.

 מכאן אל שתי טעויות גדולות של הליברטריאניזם (כאמור לעיל הטעויות הללו הן, במידה מסויימת ובאופן מסויים, מנת חלקו של כל ליברל או ניאו-ליברל):

          1.         הליברטריאניזם מתעלם ממהותו החברתית של האדם ומאופיים החברתי של אמונותיו, צרכיו, שאיפותיו, כישוריו וכו'. (ליתר דיוק: הוא לא מתעלם מכך אלא מכחיש זאת).

          2.         הליברטריאניזם מתעלם מכוח הכפיה האדיר המגולם בהון, ומן התלות של ההון במנגנון המדינה המגן עליו ונותן לו תוקף (אם צריך – גם באמצעים אלימים).

ב.      מהו אדם

 נתחיל מן ההתחלה: מאז שחר הציוויליזציה ידע כל אדם שחייו ארוגים לבלי הפרד בחברה שבתוכה חי. כבר אריסטו נתן לכך ביטוי פילוסופי מפורסם כשהגדיר את האדם כ"זואון פוליטיקון". נהוג לתרגם את הביטוי הזה כ"חיה פוליטית" או "חיה מדינית", אבל עלינו לזכור שביוון הקדומה טרם נוצרה ההבחנה בין מדינה לחברה, ושהפוליס היוונית היתה קהילה שמנתה כמה מאות פרטים (בפולייס הקטנות ביותר) עד  רבבות בודדות (בגדולות ביותר). לכן יהיה זה נכון באותה מידה לתרגם את הביטוי של אריסטו כ"חיה חברתית" (התרגום המועדף עלי בדרך כלל) או אפילו "חיה קהילתית". 3

מן האבחנה האריסטוטלית הזאת נובעים שני דברים: האחד, שהאדם תלוי לחלוטין בחברה (ובזמננו הדבר נכון עשרת מונים מבימי אריסטו); השני, שהאדם מממש את מהותו מבעד לזיקותיו החברתיות, שפעילות חברתית וקבלת החלטות משותפת אודות הטוב, הצודק, המועיל וכן הלאה, היא מימוש-עצמי של האדם (או לפחות עשויה להופיע כמימוש עצמי של האדם, בהנתן תנאים מסוימים).

במאות השבע-עשרה והשמונה עשרה, ההוגים הדגולים של הפילוסופיה הליברלית "המציאו" את הפיקציה של האדם הבלתי-תלוי, המופיע לכאורה יש מאין, ויוצר את החברה באופן מלאכותי, מבעד לסידרה של הסכמים, שההגיון המנחה אותם הוא אגואיזם-רציונאלי (במעט הגזמה נומר שאדם בלתי-תלוי זה קונה אפילו את שפת אימו בשוק החליפין). באומרי "פיקציה" אין כוונתי להקל ראש בדימוי זה של אבות הליברליזם: היתה זו אחת ההמצאות הגדולות והחשובות בתולדות ההגות האנושית (לפחות כל עוד מדובר בסדרים החברתיים והפוליטיים). הפיקציה הזאת היתה נחוצה להם, להוגים הליברלים של ראשית הנאורות, על-מנת לבסס, אל מול הקדימות המובנת מאליה שניתנה עד אז לחברה, לקהילה או למלכות, סדר קדימויות חדש, שחירות האדם במרכזו. כך נולד האינדבידואליזם המודרני (והיתה זאת, בעיני, לידה מבורכת). באופן פרדוקסלי (או לא כל כך פרדוקסלי) הוא נולד בדיוק על סיפו של העידן המתועש, שבו חלוקת-העבודה החברתית השתכללה עד אינסוף, והפכה כל אחד מאתנו לתלוי לחלוטין בכל אדם אחר על פני כדור הארץ. דווקא בעידן של תלות מוחלטת הופיעה האידאה של העדר-התלות (דוגמא מרתקת ליחסים הדיאלקטיים שבין התנאים-החברתיים והאידאות שברוח האדם).

 ג.      ליברליזם ודמוקרטיה

 את דימוי האדם של ההגות-הליברלית לא צריך לבטל אלא לשכלל ולומר: שני פנים לאדם. האדם הוא פרט והאדם הוא אזרח. 4 הוא צומת ייחודית וחד-פעמית של מחשבות, רגשות, רצונות ויכולות, אבל הוא גם חלק מציבור שממנו הוא שואב, במידה רבה, לא רק את האמצעים לקיומו אלא גם את התכליות.

שני פנים לאדם, ולכן שני פירושים לחירות האדם: בפירוש אחד שלה, חופשי הוא מי שהוא ריבון לעצמו בתחום הפרט שלו. בפירוש אחר, חופשי הוא זה המשתתף בציבור של אנשים שווים וחופשיים כמוהו, אשר מנהלים את ענייניהם במשותף. החירות במובנה הראשון היא עקרון היסוד של הליברליזם. החירות במובנה השני היא עקרון היסוד של הדמוקרטיה. דמוקרטיה וליברליזם אינן מלים נרדפות. אלה אידאולוגיות פוליטיות שהיו במקורן מנוגדות זו לזו (למרות, ואולי בגלל, ששתיהן בנויות על ערכי היסוד חירות ושוויון). הליברליזם הקלאסי הדגיש את חופש הפרט והוטרד פחות (אם בכלל) מהעדר חירות בחיי הציבור. כך ג'והן לוק, למשל, ההוגה החשוב ביותר במסורת הליברלית, יכול היה לתמוך במשטר מלוכני, מבלי לחטוא בסתירה עצמית, ובלבד שהמלך מקפיד לכבד את חופש הפרט של נתיניו ולהגן עליו. לעומת זאת, רוסו, מאבות החשיבה הדמוקרטית, אינו מכיר, בתורת האמנה החברתית שלו, בתחום כלשהו של "פרטיות" שבו אין לציבור ול"רצון הכללי" שלו דריסת רגל. דמוקרטיה טוטליטרית, ממש כמו ליברליזם מלוכני, אינה מכילה סתירה פנימית.

רק בתהליך ארוך, בהיסטוריה החברתית והפוליטית ובהיסטוריה של הרעיונות, למדו הדמוקרטיה והליברליזם "להסתדר זה עם זה" (בין השאר משום שכל אחת מן האידאולוגיות נאלצה להכיר בקשייה הפנימיים המהותיים, ובכך שבאידאולוגיה היריבה יש מידה מסויימת של  צדק). 5 כך נוצרו הנישואים הלא-פשוטים ששמם "דמוקרטיה ליברלית" (זוהי המדינה המערבית ה"רגילה" שכולנו מכירים). על הקשיים המתמשכים שבחיי הנישואים הללו תעיד סדרה ארוכה של מחלוקות ופולמוסים ציבוריים, חלקם אקטואליים מאוד.

 ד.      מדינה וקהילה, דמוקרטיה ו"כפיה"

 אחזור עכשיו אל סוגית הכפיה ואומר טענה מטרידה, מקוממת וקשה לעיכול, ובכל זאת היא טענה נכונה: כאשר אני חבר שותף בקבוצה המקבלת החלטות באופן דמוקרטי (לצורך הפשטות נדבר לרגע על מדינה דמוקרטית) ההחלטות שהתקבלו הן ביטוי של רצוני גם אם התנגדתי להן בתוקף. יש לי יותר מרצון אחד, והרצון הפוליטי הראשי, המכריע שלי, הוא לחיות בקהיליה-הדמוקרטית הזאת ולהשתתף כשווה בתהליך קבלת ההחלטות בה. הדמוקרטיה, עבור אדם בעל תודעה אזרחית, אינה רק דרך להסדיר את החיים המשותפים אלא היא גם ערוץ פעילות שמבעדו הוא מממש את מהותי האנושית כיצור חברתי. הציבור שקיבל את ההחלטה הוא הציבור שלו, ותהליך קבלת ההחלטות הוא תהליך שלו (ובלבד שהיה זה, אכן, תהליך דמוקרטי), ולכן גם ההחלטות שהתקבלו הן שלו…

 הבעיה היא, כמובן, שככל שמנגנון קבלת ההחלטות (הדמוקרטי) הוא מופשט, אנונימי ומנוכר, קשה לי יותר להשתכנע, ברגש ובשכל, שהחלטותיו הן באמת ההחלטות שלי. אם איני מרגיש באמת שקולי נשמע בתהליך, ש"סופרים" אותי (ולא רק את קולי בקלפי), ואם התהליך עצמו מתנהל כזירה של מאבקי כוח שבה רומסים את כל מי שאינו חזק או גדול דיו, ה"בעלות" שלי על ההחלטות הופכת מופשטת ושקרית. לכן קל יחסית להרגיש שהחלטות שהתקבלו בחוג המשפחה הן החלטות שלי, גם כשאינן תואמות אחד-לאחד את עמדתי בדיון. גם כשהייתי חבר בקהילה שיתופית בת 25 חברים לא התקשתי בכך. לעומת זאת, כשעיריית רחובות מחליטה להקים (או לסגור) בית ספר, קשה לי מאוד לראות בכך החלטה "שלי". וכששר האוצר מחליט להעלות את המע"מ אני לא מרגיש שותף, אני מרגיש קורבן.

האזרח יכול להרגיש שותף אמיתי בתהליכי קבלת החלטות אם אלו תהליכים קונקרטיים הנוכחים באמת בחייו הקונקרטיים. אם הוא עצמו שותף פעיל לקבלת ההחלטות ופתוחים בפניו ערוצים אמיתיים (ולא מופשטים-גרידא) להשפיע על התוצאה. לשם כך צריך להחליף את המדינה הריכוזית במארג של קהילות קונקרטיות  בעלות מידה ניכרת של אוטונומיה, הקשורות ביניהן בקשרים פדרטיביים. אלא שתהליכי המודרנה (בכלכלה, בחברה ובפוליטיקה) פרקו את הקהילה ויצרו במקומה את חברת ההמונים. האידאולוגיה הליברטריאנית, המטפחת את מיתוס האינדבידואל הפרטי ומבטאת חשדנות (אם לא שנאה יוקדת) כלפי כל צורת התארגנות חברתית, חותרת נגד יצירתן של קהילות. מכאן שהאידאולוגיה הליברטריאנית, אם יש לה בכלל השפעה, תורמת דווקא לחיזוק המדינה: היא מערערת על (ואת) יכולתם של בני האדם להסתדר בלי מדינה ריכוזית או עם פחות מדינה ריכוזית. אילו השקיעו הליברטריאנים את מרצם בהקמת קהילות ופדרציות של קהילות, היו נותנים בכך תוקף ממשי להתנגדות שלהם לממשל ריכוזי. אבל הם בוחרים לכלות את האנרגיה שלהם ברדיפת המדינה, ובטיפוח אימה משתקת מפני כל סוג של "כפיה", כלומר בפני כל סוג של התארגנות ציבורית (פרט למנגנון ה"שוק", שאותו הם מעריצים באופן פטישיסטי). בכך הם בעצם מחזקים את הדבר שלכאורה הם מתנגדים לו. 6

 אך ישנה סיבה חשובה יותר לכך שהתנגדותם של הליברטריאנים למדינה היא התנגדות מופשטת או אשלייתית גרידא: יותר מכפי שהם סולדים מן המדינה, הם מעריצים את הקפיטליזם. והקפיטליזם לא יכול להתקיים בלי מדינה ובלי כפיה, כפי שאנסה להראות בהמשך.

 ה.      הון וכפיה

 אני מגיע כעת לטענה השניה שהעלתי בראשית דברי: הליברטריאנים מתעלמים מכוח הכפיה של ההון, כשם שהם מתעלמים מכך שההון זקוק לגיבוי בצורת כוח הכפיה של המדינה.

לפני קצת יותר מעשור פרצה שביתה במפעל "חיפה כימיקלים דרום" שליד דימונה. העובדים דרשו שהמנהלים יפגשו עם נציגיהם, ידברו איתם, יקשיבו לדרישותיהם. מנהלת המתקן ענתה להם אז במלים ברורות ומדוייקות: "כאן אין דמוקרטיה", היא אמרה, "כאן זה מפעל פרטי". אותה מנהלת, מנהלת מעשית של פרוייקט קפיטליסטי קונקרטי, מבינה את המציאות טוב יותר מן התיאורטיקנים של הקפיטליזם המופשט. בתוך העסק הפרטי אין חירות אזרחית ואין דמוקרטיה. יש היררכיה ברורה של נותני הוראות שאינם כפופים לפיקוח הציבור שעליו הם ממונים ואין ציבור זה יכול להדיחם. הם נבחרים על ידי הבעלים, מפוטרים על ידיו, ממלאים את הוראותיו ומממשים את רצונו. במפעל של 100 פועלים יכולים כל הפועלים כולם להסכים, שכדאי שחלק מרווחי השנה החולפת יושקע בהקמת מעון לילדי העובדים או בשיפור המלתחות. אם הבעלים חושב שמוטב שסכום זה  יעשיר את חשבון הבנק שלו, רצונו הוא שיקבע. אחד נגד מאה.

הליברטריאן יטען בלהט, שאין כאן פגיעה בחירותם של העובדים אלא להיפך – ביטוי לחירותו של הבעלים. חירותם של העובדים נשמרת, כך יטען, משום שנכנסו בהסכם עבודה עם המעסיק מרצונם החופשי, והם חופשיים לעזוב את עבודתם בכל עת. על כך אשיב שתי תשובות, השניה חשובה מן הראשונה.

התשובה הראשונה היא, שחופש הבחירה הוא עניין מורכב, ובוודאי לא דיכוטומי. הרי נוכל לטעון שגם השודד המתנפל על פלוני בסמטה חשוכה, מצמיד אקדח לראשו ודורש את הארנק לא שולל מן הקורבן את חופש הבחירה: הנשדד עדיין יכול להחליט אם לתת את הארנק או לסרב (ובאיזה אופן לסרב, והאם לנסות להתגבר על תוקפו או לברוח וכן הלאה). זה נכון באופן מופשט, אבל נדמה לי ששום אדם בר דעת לא ינסה לטעון ברצינות שהמקרה שתארנו אינו מקרה של כפיה. אבל האם הפועל במפעל שעליו דברנו קודם נהנה מחופש מוחלט? האם הוא באמת (והאמת היא קונקרטית) יכול לעזוב את עבודתו בכל רגע של מחלוקת עם הבעלים? נניח לרגע שיש לו ארבעה ילדים בבית, והשכלתו היא תיכונית בלבד, והוא חי בפריפריה באזור מוכה אבטלה… האם גם אז הוא באמת חופשי לחלוטין לעזוב, או שהחירות שלו נעשית, בתנאים אלה, דומה יותר (אם כי בודאי לא זהה) לחירותו של בעל הארנק בסמטה החשוכה?

 הטענה השניה והחשובה יותר, היא שהחירות הדמוקרטית אינה עומדת על הזכות לפרוש, אלא (כפי שהסברתי קודם) על היכולת להשפיע ולהיות שותף בקביעת המדיניות. לשם המחשה, נדמיין לעצמנו מדינה שבה כפופים הכל למרותו המוחלטת של שליט יחיד, שאינו עומד לבחירה, והוא הפוסק היחיד בכל דבר ועניין. אלא שלכל נתין שמורה הזכות לעזוב את המדינה בכל עת. האם היינו קוראים למדינה כזאת "דמוקרטיה"? ודאי שלא. היינו משערים, מן הסתם, שעד מהרה תשאר המדינה המוזרה הזאת ריקה מתושביה… אלא אם כן, כמובן, אין לתושבים הללו ברירה, משום שכל המדינות האחרות באותו יקום דמיוני מתנהלות על פי אותה שיטת משטר בדיוק.

נחזור איפוא אל אותו מפעל שתארנו קודם, ובו מאה עובדים ובעלים אחד, ונשאל מה מקנה לבעלים את הסמכות המוחלטת. הליברטריאן יגיד לנו שהתשובה נמצאת כבר בשאלה, ולרגע נניח שהוא צודק: לבעלים יש סמכות מוחלטת משום שהוא הבעלים.

– בעלים של מה? נקשה, הרי אין הוא הבעלים של העובדים…

הליברטריאן יתחיל לאבד מסבלנותו (אף אחד לא אוהב שעושים עליו תרגילים סוקרטיים) ויסביר לנו שהבעלים הוא הבעלים של המפעל, כלומר, של המכונות, הדלק, חומרי הגלם ושאר הדברים הדרושים לשם הייצור, בין שהם נמצאים בידיו בפועל ממש ובין שבאופן פוטנציאלי בצורת כסף (היכול לקנות דלק נוסף וחומרי גלם חדשים, חלקי חילוף למכונות וכן הלאה). הבעלות על הדברים הללו היא זו המקנה לו את הזכות לצוות. זהו בדיוק הדבר שמרקס קרא לו בשם "הון" ("Capital"). בכך הוכחנו את מה שברור לכל פועל שכיר, אבל נסתר מעיניהם של תאורטיקנים ליברלים ישנים וחדשים: ההון הוא מכשיר לשליטה בבני אדם.

 ו.       כפיה והון

 מכוח שלטונו על אמצעי הייצור שולט המעסיק על עובדיו. אבל מכוח מה הוא שולט על אמצעי הייצור? אפשר לומר שהוא שולט על אמצעי הייצור משום שהוא הבעלים שלהם, והוא הבעלים שלהם משום שהם רכושו הפרטי וכן הלאה, אבל כך אנו סובבים עד אינסוף במעגל של מלים נרדפות… האמת היא, שהמעסיק מחזיק באמצעי הייצור מכוחה של המדינה. כדי להבין זאת, הבה נעשה שוב תרגיל דמיוני (ומופשט לחלוטין). בואו נניח שהמפעל שאותו הזכרתי קודם (בעלים אחד, מאה עובדים) נטוע בחלל מדומיין שבו הכל דומה למציאות שלנו פרט לעניין אחד: אין מדינה. כלומר: אין חוק, אין משטרה, אין בתי משפט, בתי סוהר, בתי משוגעים, בתי ספר עם תכניות ל"חינוך לערכים" וכן הלאה. המעסיק שלנו ניצב מול מאה העובדים, כשכל מה שיש לו זה הוא עצמו, גופו ורוחו.7 הוא יכול, כמובן, להסביר לעובדים שהמפעל הוא "שלו" ושהם עובדים "אצלו". הוא יכול לגבות זאת בשורה של מסמכים ובסדרה של נימוקים רציונאליים ממיטב פירותיה של ההגות הליברלית. העובדים יכולים להשתכנע, אבל הם יכולים גם שלא להשתכנע. בניסוי המחשבתי שלנו אין מדינה, ואין שום חוק או כוח-כפיה המצווה על העובדים להסכים לדברי הבעלים. כמה זמן יעבור עד שהעובדים יחדלו להשמע להוראותיו של האיש הבודד הזה? כמה זמן יעבור עד שיחדלו להתייחס אל אמצעי הייצור (המכונות והחומרים שהם עובדים בהם בפועל) כאל "שלו"? כמה זמן יעבור עד שיחדלו להעביר לחשבון הבנק שלו את כל ההכנסות מעבודתם שלהם? 8

ז.      מדינת שומר הלילה

 בנקודה זו הליברטריאן מסכים, בדרך כלל, שיש בעיה. לשם כך הוא מציג בפנינו את "מדינת שומר הלילה" שלו. "מדינת שומר הלילה" היא מדינה קטנה, קטנטונת. אין לה שום תפקיד פרט לאחד: להבטיח שהאזרחים לא יעשקו זה את זה. להגן על הצדק ולמנוע עוול. "מדינת שומר הלילה" היא "מינימום" של כפיה שגם הליברטריאן מסכים לו, ולדעתו בזאת נפתרה הבעיה: המדינה תגן על הבעלות הפרטית ותבטיח שהעובדים יכבדו את זכות הבעלות של המעסיק על ההון שלו. לדעתו של הליברטריאן, המדינה תעשה כאן רק מה שנגזר מכללי הצדק הטבעי והמוסר האוניברסלי.

אבל הוא טועה. אין שום דבר אוניברסלי בעקרונות מוסר המקנים לאחד שליטה על חייהם של רבים, ואין שום דבר "טבעי" בכללי הצדק של הקפיטליזם. אמצעי הייצור לא שייכים הרי לגופו ה"טבעי" של הבעלים כמו, נניח, הידיים או הרגליים שלו. ולמען האמת גם שאלת הבעלות של אדם על ידיו ורגליו אינה מובנת מאליה, כפי שהליברטריאן אמור לדעת היטב: עד אמצע המאה התשע-עשרה אפשר היה, באמריקה וברוסיה, להחזיק בבעלות על בני אדם, ולנהוג בהם כרכוש לכל דבר. בכמה חברות (מעטות למרבה השמחה) האשה נחשבת, גם בימינו אלה, לרכושו של הגבר. באופן כללי יותר נומר כך: כללי הצדק, שמושג הבעלות הוא חלק מהם, משתנים באופן היסטורי מתקופה לתקופה ומחברה לחברה. בעיתות של חוסר-יציבות חברתי מתחרים ביניהם כמה עקרונות צדק אלטרנטיביים בתוך אותה חברה עצמה. אל מול עקרון הצדק הקובע שאמצעי הייצור הם רכושו הפרטי של הקפיטליסט (מתוקף מה בעצם? הליברל יתקשה לספק כאן תשובה שלא מסתבכת בסתירות או במעגליות), 9 אפשר להציע הרבה כללי צדק אלטרנטיביים, חלקם נאורים יותר (בעיני) וחלקם פחות. למשל: שאמצעי הייצור שייכים למלך, או שהם שייכים לכנסיה, או שהם שייכים לאנשים העובדים בהם בפועל, או שהם שייכים לקהילה הצורכת את מה שמיוצר באמצעותם, או שהם שייכים לכל באי עולם, או שאינם שייכים לאף אחד…

"מדינת שומר הלילה" לא נדרשת רק כדי להגן על הצדק ולמנוע עוול. היא צריכה קודם כל לקבוע מהם צדק ועוול, ולקבוע זאת בהתאם לאינטרסים של בעלי הקניין באמצעי הייצור, כלומר, בעלי ההון. באחת מן השאלות החברתיות החשובות ביותר (אולי החשובה שבהן) המדינה הליברטריאנית נדרשת לתפוס עמדה, ואז להגן על עמדתה (או ליתר דיוק: להגן על ההון הפרטי) בכל כוחם של מנגנוני הכפייה שלה. אלמלא כן, היה הקפיטליזם הופך לנמנע מציאות.

ח.      סוף דבר

 האנארכיזם הקפיטליסטי של הליברטריאנים קורס אל תוך ניגודו. בקרב מחנה השמאל יש המציגים את הליברטריאנים כיחצ"נים של בעלי ההון. למרות שהתנועה הליברלית החדשה בישראל מתייצבת בעקביות לימינם של הטייקונים, 10 אני לא נזקק להסברים מסוג זה. לטענתי, הליברטריאנים הופכים בלית-ברירה למגיניו האידאולוגיים של ההון הגדול משום שהעמדה התיאורטית שהם מנסים להגן עליה היא בלתי אפשרית.

היא בלתי אפשרית משום שהסדר הכלכלי שעליו מבוססת התיאוריה חלף מזמן מן העולם, ובעצם אף פעם לא היה קיים ממש. הליברטריאנים מדברים על כלכלה של חליפין חופשיים בין אנשים המחליפים ביניהם את המוצרים והשירותים שיצרו במו ידיהם (או רוחם). 11 זהו אופן ייצור פרימיטיבי למדי. הדבר הדומה לו ביותר התקיים בהיסטוריה בעיר האירופית, בשעת דמדומי הזריחה של העידן המודרני (אלא ששם לא היה נהוג כמובן שוק חופשי). הכלכלה המודרנית מתנהלת מתוך ריכוז אדיר וסינכרון חובק עולם של אמצעי הייצור (בלשונו של מרקס נומר: אמצעי הייצור חוברתו והעבודה חוברתה). ככל הנראה, רק כך אפשר להמשיך להאכיל ולהלביש את מליארדי האנשים על פני כדור הארץ. אל מול מציאות זו ניצב הליברטריאן, ושלוש דרכים תיאורטיות נפתחות לפניו.

הוא יכול לקרוא לביזור מחודש של אמצעי הייצור ונסיגה אל עידן פרימיטיבי יותר. אבל דיבור כזה (פרט לכך שהוא מצדק במובלע הפקעת רכוש מאסיבית) יציג את התיאוריה שלו באור רומנטי-הזוי, ולא כתשובה רציונאלית וריאליסטית לאתגרי המודרנה.

הוא יכול, לחלופין, להציע מנגנון חברתי כלשהו לניהול הייצור והצריכה (כלומר, להפעלתם של אמצעי הייצור שחוברתו). אולי יהיה זה אפילו מנגנון שיתופי ודמוקרטי. אם יעלה על הנתיב הזה יחדל הליברטריאן להיות ליברטריאן ויעשה לסוציאליסט…

נותרה אלטרנטיבה אחת: לומר שבאוטופיה הליברטריאנית ימשיך הייצור להתנהל על-פי חוקיו של הקפיטליזם, כלומר, מתוך קידוש הבעלות הפרטית על אמצעי הייצור. אבל לשם כך צריך לקרוא למדינה שתשמור על הקפיטליזם, משום שהטבע לא יכול לעשות זאת וכנראה גם לא השכל, ובוודאי שלא "השוק". 12 הדרך השלישית מחייבת את הליברטריאן להתכחש לדבר שאותו הוא חושב בטעות ללבה החי של התיאוריה הליברטריאנית – לשנאת המדינה וה"כפיה". מסתבר, בחשבון אחרון, שהליברטריאן אוהב את הקפיטליזם יותר מכפי שהוא שונא את המדינה.

 הנה היא, איפוא, המדינה הליברטריאנית במלוא הדרה. זהו אטאטיזם המתחזה לאנרכיזם, מנגנון-כפיה שמעריציו מכנים אותו "חירות". לא שומרת הלילה לפנינו, אלא שומר ההון.

הפניות
  1. הם עצמם מעדיפים בדרך כלל לקרוא לעצמם פשוט "ליברלים" ומבחינה מסויימת טעמם עימם: הפילוסופיה שלהם חוזרת כהד, ברוב המקרים, על הטענות שהעלו גדולי הפילוסופיה הליברלית, במאות ה 17-19. אולם, לטענתי, ההקשר ההיסטורי השונה מחולל שינוי עמוק במשמעות הטענות הללו. למשל: הליברטריאנים, כמו הליברלים הקלאסיים, מדברים על החברה האנושית האידאלית כעל שוק של חליפין חופשיים שבהם כל אחד הוא הבעלים של תוצר עבודתו ואותו הוא מחליף עבור תוצרים אחרים. תיאור כזה נושא עמו משמעות שונה לחלוטין אם הוא מוצג בתקופה שבה רוב בני האדם אינם מחליפים את תוצריעבודתם מהטעם הפשוט שהם איכרים משועבדים השייכים לאדונם כרכוש, ואם הוא מוצג בתקופה של כלכלה מתועשת שבה רוב בני האדם אינם מחליפים את תוצריעבודתם משום שעוד בטרם התחילו לייצר כבר מכרו את כוח עבודתם לבעלההון.[]
  2. הציטוט המקורי, בסוף הפרק השלישי של המניפסט הקומוניסטי, אומר על הסוציאליסטים האוטופיסטים: "קמעה קמעה נבללים הם בקהל הסוציאליסטים הריאקציוניים או השמרנים, המתוארים לעיל, ואינם נבדלים עוד מהם אלא בקפדנות שיטתית יותר, באמונת ההבל הקנאית בקסמי מדעם הסוציאלי".[]
  3. תרגום אפשרי אחר הוא כמובן "חיה עירונית", אך הוא עשוי לבלבל משום שהמלה "עיר" ציינה, עבור אריסטו, דבר שונה מאוד מן הדבר שהיא מציינת עבורנו.[]
  4. אנחנו מדברים כמובן על מהות האדם, או על אופן קיומו בחברה אידאלית. במציאות האקטואלית נשללות זכויות הפרט וזכויות האזרח של בני אדם רבים מספור על פני כדור הארץ[]
  5. הליברטריאנים, הרוחשים שנאה יוקדת לדמוקרטיה, לפעמים עד כדי דיבור עליה כעל משטרדיכוי "אורווליאני" לכל דבר, מציגים לעינינו פולמוס רעיוני שכמו קפא בנקודת המוצא שלו, או חזר, כעבור שלושמאות שנים, בדיוק לנקודה שבה התחיל.[]
  6. הכתוב כאן כמובן לא מספק בתור אלטרנטיבה אנרכיסטיתקהילתית לאנרכיזם השוּקי של הליברטריאנים. אני מפנה את הקורא לרשימות אחרות שפרסמתי בנושא באתר זה (מספיק לכתוב "קהילה" במנוע החיפוש הפנימי).[]
  7. האמת היא שהמפעל-לדוגמא שלנו הוא ממשי רק מעט יותר מן היצרן-הבודד-המחליף-בשוק-את-תוצרי-עבודתו מבית מדרשה של התיאוריה הליברטריאנית. עובדים רבים מאוד בכלכלה המודרנית מועסקים בפירמות שלהן עשרות בעלים ואלפים רבים של עובדים. העובדים הללו מעולם לא פגשו, ולא יפגשו את הבעלים שלהם בחצר המפעל…[]
  8. אפשר שהליברטריאן יטען בזעף, שמה שיתרחש במקרה דמיוני כזה הוא שהעובדים יפסיקו לעבוד ומשום כך גם לא יוכלו למכור. מקור הכנסתם יאבד להם והם ישקעו בבטלה, בניוון, בעוני ובמחסור. יש להודות ביושר שזו בהחלט אפשרות. אבל זו רק אפשרות. העובדים הרי מסוגלים לחשיבה רציונאלית, וכקבוצה הם חולשים על כל הידע הדרוש כדי להמשיך לייצר ולשווק כפי שעשו עד היום. את שיתוף הפעולה הנחוץ, שעד היום נכפה עליהם מלמעלה, הם יכולים לברוא מחדש באופן דמוקרטי. בעצם, הגורם היחיד המיותר במשל הזה, הגורם היחיד שאין להסביר מה תרומתו הסגולית לייצור (ובכלל, לשם מה הוא נחוץ), הוא הבעלים.[]
  9. בנקודת המוצא של הפילוסופיה הליברלית נקבע העקרון שהאדם, כל אדם, הוא הבעלים הטבעי של גופו ושל רוחו. בעבודתו "משקע" האדם את כוחות גופו ורוחו בטבע הגולמי (בול עץ, נניח) ויוצר בכך מוצר שאפשר לצרוך אותו או להחליפו במוצר אחר. הבעלות הטבעית על הגוף ועל הנפש מתרגמת כך לבעלות על תוצר העבודה. ברור שתפיסת-בעלות ליברלית זו לחלוטין לא מתיישבת עם מציאות קפיטליסטית שבה העובדים (השכירים) אינם בעלים של תוצר עבודתם והבעלים של תוצרי העבודה בדרך כלל אינם עובדים. העבודה סולקה איפוא ממעמדה כמקנה תוקף לבעלות על תוצר העבודה, ואילו הבעלות על אמצעי הייצור, שבנקודת המוצא של הליברליזם היתה לכל היותר תנאי מסייע, הפכה לגורם הדומיננטי בקביעת הבעלות על התוצר. באופן דומה הפכה זכות הירושה וההורשה (עקרון מפוקפק על-פי תפיסת העולם הליברלית הקלאסית, שבה אמור כל אדם לבנות עצמו במו ידיו) לגורם מכריע בהצדקת הבעלות הפרטית על הון ועל מוצרים. []
  10. ראו, למשל, תמיכתם ביצחק תשובה בסוגיית ייצוא הגז, התנגדותם ל"חוק הספרים" ולאחרונה מחאתם נגד פסק הדין של בית הדין לעבודה שחייב את הוט מובייל לפצות את עובדיה בגין התערבות לא חוקית בנסיונם של העובדים להתאגד.[]
  11. אחד מהם כתב לי ברצינות מלאה על "האיש הבונה דירה" ומחליף אותה עם "האיש שייצר את האייפון". []
  12. על מנת שיתקיים שוק חליפין של סחורות צריך שכל סוכן בשוק יוכר כבעלים של הדבר שאותו הוא מחליף. מכאן, שהשוק תלוי לקיומו בהגדרה כלשהי של רכוש פרטי שהיא בעלת תוקף חברתי. הוא לא יכול, אם כן, ליצור הגדרה כזאת ולתקף אותה בעצמו.[]

27 תגובות בנושא “שומר ההון (על דמוקרטיה וליברליזם, קפיטליזם וכפיה)”

  1. מאמר מעולה, תודה!

    עם זאת, אני חושב שהעמדה שאתה מתאר לגבי קהילות והתארגנויות לא מייצגת את כל הליברטניאנים. למעשה, אני מכיר כמה ליברטניאנים שמאוד תומכים בהתארגנויות וולונטריות ובקהילות, בדיוק בגלל שלשיטתם מדובר בדרך להשגת מטרות חברתיות *ללא כפיה*.
    ליברטניאנים כאלה יגידו, למשל, שהם מאוד תומכים בהתארגנות עובדים ובזכותם של העובדים להתארגן, אבל הם מתנגדים לכל מתן סמכויות מיוחדות להתארגנויות כאלה – כמו האיסור לפטר עובדים שובתים למשל, או החובה לשבת עם הועד למו"מ – משום שסמכויות כאלה הן בגדר כפיה.

  2. אכן שופך הרבה אור… תודה!
    אם האמת היא אכן קונקרטית אני רוצה להתייחס לדוגמה קונקרטית: בדוגמה של מדינה הכפופה למרותו של שליט יחיד ואבסולוטי, ייתכן שאותו שליט דמיוני יהיה חכם יותר ומוסרי יותר מהאוחזים בהגה השלטון במדינות דמוקרטיות כיום (זה אפילו די סביר סטטיסטית). במקרה זה אולי תהיה נהירה של אזרחים אל אותה מדינה דמיונית.
    נטפלתי לדוגמה הזו כי התפיסה הטאוטולוגית שהמחזיקים בהון כיום ראויים לכך יש שורשים פסיכולוגיים עמוקים. יותר מכך, זה נתפס כמצב "יציב" בעינינו הבורגנים…

    1. גיל, המדינה הזאת היא לא דוגמא אלא משל או אילוסטרציה. היא לא היתה קיימת מעולם וכל תפקידה הוא לשמש תרגיל מחשבתי. מבחינה זו היא לא אמיתית כמובן.
      לעומת זאת, דוגמאות היסטוריות לעריצות-נאורה (שמאפייניה אינם זהים למדינה שהוזכרה לעיל) אפשר בהחלט להציג.
      ולפחות בכמה מה מקרים לא כל כך פשוט (בעיני) לפסול את המשטרים הללו.
      כל העניין הזה מצריך דיון נפרד, שלצערי אני לא פנוי לעשות אותו כרגע.
      חג שמח!

  3. סינגפור היא עריצות נאורה, או משהו קרוב לכך.

    כתבת שדמוקרטיה וליברליזם בנויים על עקרונות השוויון והחופש. אלו הם ערכים סותרים – אם יש לכל אחד חופש, הוא ינצל אותו כדי לשפר את מצבו לעומת אחרים ולכן יהיה פחות שוויון. אני חושב שהדרך היחידה לישב ביניהם היא להביא את הערך השלישי של המהפכה הצרפתית – האחווה. אדם החש אחווה לרעהו ינצל את החופש שלו כדי להשוות את מצב בני האדם. אחווה תלויה בקהילתיות, והמסקנה שלי מזה היא שדמוקרטיה ליברלית חייבת להיות קהילתית.

    1. למודי תולששש שלום!
      אני לא יודע אם חירות ושוויון הם ערכים סותרים. אני מניח שזה תלוי בפרשנות שניתנת לערכים הללו.
      אכן, קימת טענה נפוצה אודות הסתירה שביניהם. רווחת גם איזו הצגה מוטעית לדעתי (שלצערי אפילו מרטין בובר לקה בה), כאילו המזרח (רוסיה הסובייטית) דבק בשוויון בעוד שהמערב (אמריקה הקפיליסטית) אחזה בחירות.
      לדעתי הן בקפיטליזם והן בסוציאליזם הערך המרכזי הוא חירות, ובסוציאליזם המרקסי ערך השוויון נוכח, אם בכלל, רק במשמעות טריוויאלית. הויכוחים הגדולים בין סוציאליזם לקפיטליזם הם אודות המשמעות של ערך החירות והאופן שבו ניתן וראוי להגשים חירות עלי אדמות.
      יחד עם זאת אני מאוד מסכים אתך לגבי החשיבות של ערך האחווה, הערך השכוח והזנוח של המהפכה הצרפתית. החברה המודרנית הצליחה במידה לא מבוטלת (אם כי כמובן לא מספקת) בהגשמת החירות והשוויון, אך נכשלה לחלוטין בהגשמת ערך האחווה. וה"חבילה המודרניסטית" שהבטחנו לעצמנו במהפכה הצרפתית, לא תהיה שלמה עד שנמצא מענה לכך.
      תודה על תגובתך!
      יפתח

  4. קודם כל, תודה רבה, פוסט מצוין.
    שתי הערות קצרות וקטנוניות:
    1. יש גם זרם ליברטריאני שמאלי שלעתים קרובות חופף לאנרכיזם ודומה מאוד לאידאל של חופש ודמוקרטיה שאתה מציג.
    http://en.wikipedia.org/wiki/Libertarian_socialism

    2. כתבת ש"כפיה היא לגיטימית רק במקרים שבהם היא הכרחית, או, במלים אחרות, במקרים שבהם ויתור על כפיה יביא לתוצאות גרועות עוד יותר מן הכפיה." אני חושב שנועם חומסקי, ליברטריאן שמאלי לפי הגדרתו, מוסיף לכך תוספת חשובה: האחריות על הוכחת ההכרחיות שבכפיה מוטלת על כתפי מי שטוענים בזכותה. כישלון בהוכחת הנחיצות שבכפיה צריך להביא לפירוקה.
    https://www.youtube.com/watch?v=KHO34yusUbM

    1. אדם תודה.
      אני מודה שלא הכרתי את הכינוי "ליברטריאן שמאלי". חשבתי תמיד שההבחנה היא בין אנארכיסט שמאלי (דוגמת בקונין, קרופוטקין, לנדאואר וחומסקי) לבין אנארכיסט ימני ושהמושג "ליברטריאן" הוא פחות או יותר מושג נרדף לאנארכיסט ימני. זו עדיין נראית לי דרך נכונה יותר לארגן את שדה המושגים, אבל זה רק עניין של טרמינולוגיה.
      ושוב תודה
      יפתח

  5. אכן מאמר מצוין, בהיר ומנומק כראוי, אם כי רוב הוויכוח כיום איננו ערכי אלא תועלתני. אני מסוגל לחתום על כמה שכתבת, ועדיין להיות קפיטליסט בגלל נימוקים פרקטיים.
    ותו, הליברטיאניזם גם כושל פוליטית, שכאן ובארצות הברית הם מצביעים למפלגות ימין שהן שמרניות ובטחוניות ולא ליברטיאניות. מה שמעלה אצלי את החשש שהם עצמם לא בדיוק לוקחים ברצינות את עמדתם.

    1. אהרן, תודה על התגובה ותודה על המחמאות.
      משיחותי עם ליברטריאנים התרשמתי שיש להם שני מערכי-הצדקות, האחד ערכי והאחד פרקטי. אני לא בטוח אם האחד דומיננטי יותר מן האחר, אבל מכל מקום אתה מאיר בתגובתך שני עניינים נכונים (לדעתי):
      א. שיש להבחין בין ההצדקה הערכית לבין זו הפרקטית.
      ב. שהמאמר שכתבתי לא מתמודד כלל עם ההנמקה הפרקטית.
      אכן, בהחלט אפשר להסכים עם כל מה שכתבתי ועדיין להיות קפיטליסט בגלל נימוקים פרקטיים.
      לגבי העניין האחרון שאתה מעלה, אני לא מכיר מספיק את העמדות הפוליטיות האקטואליות של הליברטריאנים בישראל (התנועה הליברלית החדשה). אני כן מתרשם שהם מצדדים בדרך-כלל באינטרסים של ההון הגדול, גם על חשבון בעלי הרכוש ה"קטנים", וכבר בכך יש סתירה או חשד לסתירה בעמדתם.
      ושוב תודה
      יפתח

  6. יש בעיה בטיעון שלך. המפעל שייך לבעלים, כיוון שהבעלים הוא הוא זה שיזם את הקמתו, הוא זה שהשקיע את הכסף הנדרש – ע"י לקיחת הלוואות או מכיסו האישי – כדי ליצור את המפעל יש מאין, הוא זה שיצר את הדבר הזה. ללא הבעלים לא היה מפעל. הוא זה שאחראי על ניווטו בים העיסקי.
    עצם העובדה שאין עוד מפעלים באיזור אליהם יכולים העובדים לעבור לא מפקיעה ממנו את הבעלות שלו על המכונות שהוא עצמו קנה.

    1. שלום אהוד ותודה על תגובתך.
      כל התכונות שאתה מייחס לבעלים כהצדקה לבעלותו הן אכן אפשריות, אבל אינן הכרחיות בקפיטליזם, ועל כן אי אפשר לבסס עליהן את הצדקת הבעלות.
      כדי להמחיש זאת, בוא נחשוב על בעלים שלא השקיע כסף בהקמת המפעל ולא לקח לשם כך הלוואות – הוא קיבל את העסק בירושה מאבא שלו שקיבל אותו מסבא שלו (יש בעלים רבים מאוד כאלה במשק המודרני. תומס פיקטי הראה לאחרונה שהון הנורש הופך שוב להיות החלק הדומיננטי של ההון). מאליו מובן שבעלים כזה גם לא יזם את הקמת המפעל – זו היתה, אולי, יוזמה של סבא שלו. עכשיו בוא נניח שהוא גם לא מנווט את המפעל בים העסקי, הוא בכלל לא יודע מה מייצרים במפעל הזה. הוא פשוט מחזיק בבעלות (או בחלק מן הבעלות) ורואה את הרווחים בשורת הפלוס שלו. על דעתי עולה דמותו של הארלי השמן מ"אבודים" שהיו בבעלותו לא מעט מפעלים ועסקים כאלה. אצלו זה התחיל, כזכור, מזכיה מוצלחת בלוטו…
      ובכן, האם בעלים כזה מאבד מזכות הקניין שלו? האם יש חוק המחייב את הבעלים להשקיע ממרצו, מיוזמתו ומכספו לשם קידומו של העסק, אחרת יאבד את זכויות הבעלות? האם לדעתך צריך להיות חוק כזה? זו שאלה "טריקית", משום שאם תענה עליה בשלילה (כמו שאני מניח שתעשה), מתערערות ההצדקות שהצגת לבעלות הפרטית. אם הבעלות לא מושפעת מהעדר השקעה, העדר יוזמה והעדר מעורבות, אי אפשר לבסס את הבעלות על צידוקים של השקעה, יוזמה ומעורבות. מצד שני, אם תענה בחיוב, כלומר תגיד שבעלים שאינו משקיע בעסק שלו ואינו "מטפל" בו צריך לאבד את זכויותיו הקנייניות, אנחנו כבר בראשית הדרך לסוציאליזם…
      ושוב תודה על תגובתך!
      יפתח

  7. הטיעון המרכזי עליו נשען כל הניתוח שלך, אם לפשט אותו, הוא כי לעובדים אין כל ברירה אלא לציית לרצונו של בעל ההון כי אין להם מנוס מכך (השוואת העובד למי ששודד התנפל עליו); ועל הטיעון כי "החירות הדמוקרטית אינה עומדת על הזכות לפרוש, אלא… על היכולת להשפיע" – כלומר, לא על הזכות להימנע מפגיעה בחירות הפרט, אלא על היכולת להיות שותף באופן בו יישלטו חיי הפרט שלך ושל אחרים.

    הטענה הראשונה שלך אינה נתמכת בעובדות כלשהן, ולמעשה מופרכת שוב ושוב על-ידי התרחשויות במציאות. כך, לדוגמה, שורה של מחקרים שנערכו בעיירות מכרות מבודדות בארצות-הברית במאה התשע-עשרה ניסו לאשש את התפישה, לפיה מידת הבידוד (כלומר, עצמת הכפייה, לכאורה, של בעל המכרה) תשליך על שכרם של העובדים, על המחירים בחנויות ששירתו את בעלי המכרות, וכדומה. בפועל, לא נמצא קשר כלשהו.

    אפשר גם לראות את הדברים על-נקלה במציאות ימינו – לא מסובך לראות בכל מדינה, כולל ישראל, כי אין מתאם בין הריחוק הפיזי והחלופות, וכי מחירי מוצרים בחנויות המכולת נוטים להיות נמוכים יותר ככל שהם משרתים קהל עני יותר, ולא להיפך, כפי שהיית מצפה לפי הטענה שלך.

    אתה ממשיך לטיעון כי הליברטריאניות היא למעשה אטטיזם, משום שהיא גורסת כי יש צורך בקיום של מדינה שתעמוד על קיומם של חוקי הקניין. אתה עומד כאן יפה על סתירה פנימית — הצורך בקיום מידה של כפייה כדי להימנע ממידה גדולה יותר של כפייה — אבל הסדר החלופי העלום ("מנגנון חברתי כלשהו לניהול הייצור והצריכה") אינו "טבעי" יותר ובוודאי נגוע בסתירה פנימית חריפה ומהותית יותר.

    1. שלום אורי ותודה על תגובתך.
      זיהית היטב את הטענות העקרוניות במאמרי, אבל בהצגתה של הטענה הראשונה חטאת בפשטנות שלא משקפת את המקור. אני לא טענתי שמצבו של העובד זהה למצבו של קורבן השוד אלא רק שיש מקום להשוואה מסויימת בין השניים, ושמכל מקום אי אפשר לדבר על מצבו של הפועל כעל חירות מלאה שבה הוא יכול בקלות ובכל רגע לפרוש מעבודתו במפעל (לכך קשורה סוגיית העדר האלטרנטיבות).
      לגבי טענה זו אמרת שהיא אינה נתמכת בעובדות, אבל העובדות שהבאת לשם סתירתה נראות לי בלתי רלוונטיות, לפחות כל עוד לא בררנו את המקרה לעומקו. אתה טוען שמחקרים שנערכו בעיירות כורים מבודדות גילו שהבידוד לא השפיע על שכרם של העובדים. נדמה לי שאתה מתעלם כאן מן העובדה שהבידוד עלול להשפיע לא רק על הביקושים לכוח-עבודה (כלומר: על האלטרנטיבות הפתוחות בפני הפועל) אלא גם על ההיצע של כוח-העבודה (כלומר על האלטרנטיבות הפתוחות בפני המעסיק). אם אין עודף היצע של ידיים עובדות, ברור שאין לחץ על השכר לרדת, בלי קשר לשאלה כמה מבודד המקום. אבל אם, לטענתך, באותן עיירות מבודדות היה יותר היצע מביקוש של כוח עבודה, כלומר: היו יותר אנשים מוכשרים לעבודה ומחפשי עבודה ממשרות בפועל, ובכל זאת השכר לא ירד, כי אז אומר שמה שהופרך כאן איננה התיאוריה שלי אלא חוק ההיצע והביקוש המפורסם שעליו עומדת תורת הכלכלה הקלאסית (האגואיזם הרציונאלי, היד הנעלמה, שיווי המשקל של השוק וכן הלאה). כלומר – מקרה כזה מערער על התיאוריה שלך הרבה יותר מכפי שהוא מערער על התיאוריה שלי.

      מלכתחילה כלל לא ברור לי מדוע גובה השכר הוא המדד היחיד או המכריע ליכולת הממשית של הפועל לעזוב את מקום העבודה, ועוד פחות מכך ברור לי מדוע המחירים בחנויות של המעסיקים הם מדד מתאים כזה. האם לא מוטב לבדוק (באופן מדעי ואמפירי כמובן) מה עשו הפועלים, מה רצו לעשות ומה יכלו לעשות, ומה חשבו שהם יכולים לעשות? אם נראה שפועלים הנמצאים בסביבה שבה הביקוש לידיים-עובדות נמוך בהרבה מההיצע (מה שקוראים בקיצור: אבטלה), מרגישים עצמם חופשיים לעזוב את מקום עבודתם בכל עת, ואף עוזבים אותו בלי התלבטויות מיוחדות ומתוך בטחון גמור שאינם מעמידים בכך את עצמם ואת פרנסתם בסיכון ממשי – כי אז נצטרך לקבוע שהטענה הראשונה שלי לא נתמכת בעובדות. האם אתה יכול להצביע על מקרים כאלה? הדוגמאות שלי הן ספורדיות ולא בעלות תוקף סטטיסטי. אני חושב למשל על הראיונות עם העובדים המוצגים בסרט "שביתה". כאמור, אין לכך תוקף סטטיטי. יחד עם זאת, הטענה שכל עובד, גם במצב של אבטלה גבוהה, חווה עצמו כחופשי לחלוטין לעזוב בכל עת את מקום עבודתו מתוך בטחון בכך שימצא מקום אחר לא פחות טוב נשמעת לי כל כך מופרכת שלא הייתי טורח כלל לחפש לה סימוכין אמפיריים. לא הייתי מחפש סימוכין כאלה גם לטענה שהירח עשוי מגבינה. ובכל זאת, אם תוכל להציג בפני סימוכין כאלה יהיה עלי להעריך מחדש את עמדתי (גם לגבי העובדים וגם לגבי הירח).

      בחלק השני של תגובתך אתה עובר לדבר על מצבם של העניים בחנויות המכולת, ואולי אינך שם לב שהפכת כאן את היוצרות. הפועל הנכנס בשערי המפעל הוא מוכר (של כוח עבודתו). כשאותו אדם נכנס בפתח חנות המכולת הוא קונה (של מוצרים). מצב הדחקות של אדם זה יגרום לו להתפשר הרבה על המחיר בבואו למכור את כוח עבודתו (כלומר, להסכים לשכר נמוך), אבל בדיוק מאותה סיבה הוא גם יוותר על הרבה מוצרי-מכולת שהיה שמח לקנות אם רק היתה ידו משגת. משום כך, ומשום שכמעט ואין "רף תחתון" של צריכה שאי אפשר לרדת אל מתחת לו), נאלץ בעל המכולת להוריד את המחירים על מנת שיוכל בכלל למכור (ברווח כלשהו, גם אם לא ברווח ששאף אליו). כלומר: המחירים הנמוכים במכולת והשכר הנמוך במפעל נובעים מאותה סיבה עצמה!

      אך הביקורת החשובה ביותר שלי על דבריך נוגעת בכך שאתה בוחן שוב ושוב את הסוגיה רק מבעד לפריזמה של גובה-השכר, יכולת-הקניה ומחירי-המוצרים. בעצם, הבעיה היחידה שאתה נותן עליה את דעתך היא בעיית העוני. זו בעיני הסתכלות צרה מאוד, המתמקדת בהיבט הצרכני של האדם על חשבון ההיבט היצרני שלו, כלומר ממה שהוא עושה כשהוא עובד, יוצר ותורם, כלומר מן האופן שבו מתנהלים חיי העבודה שלו ויחסי העבודה שלו. בשבועות האחרונים נחשפתי לשיחות רבות עם ליברטריאנים וגיליתי שהם עסוקים כמעט באופן אובססיבי בשאלת העוני. אני חושב שהעיסוק הזה בעוני מאפשר להם (לכם) שלא לעסוק בשאלות אחרות, חשובות לא פחות, של הפילוסופיה הכלכלית, ובפרט בשאלות הדימוקרטיה בתהליך הייצור וחירותו של העובד שאותן הצגתי במאמר. ברשותך אפנה אותך אל רשימה אחרת שלי העוסקת בדיוק בעניין זה, ואף מגיבה למשהו שפרסמת אתה ב"הקפיטליסט היומי": "חוק הנכדים של המהפכה החברתית".

      הנקודה האחרונה שאתה מעלה בתגובתך מוסכמת עלי. הסדר החלופי של הסוציאליזם הוא לא טבעי בדיוק באותו אופן שבו הסדר הקפיטליסטי הוא לא טבעי. מדובר בכל מקרה בסדרים חברתיים מלאכותיים, שיש להם מעט מאוד קשר אל ה"טבע". הסוציאליסט יכול, אולי לטעון, שבמשך עשרות אלפי שנים התקיימו בני האדם בסדר חברתי-כלכלי שיתופי ושוויוני למדי, כלומר בסדר שהיו לו מאפיינים הדומים לסוציאליזם, ושאם משך התקופה שבה קיים סדר כלשהו היא עדות לטבעיותו, כי אז ברור שהקפיטליזם רחוק מן הטבע יותר מכפי שרחוק ממנו הסוציאליזם. אבל זה טיעון חלש בעיני. לא שהוא לא נכון אלא שהוא לא מעניין. אף אחד מאתנו (סוציאליסטים כקפיטליסטים) לא שואף לחזור אל אורח החיים של הציידים-לקטים, וגם אם אורח החיים הזה הוא כנראה אורח-החיים שנועד לנו "מן הטבע", הרי שגדולתו של האדם עומדת בין השאר על יכולתו לעצב את הטבע שלו ולשנותו. כשטענתי שחוקי הקניין של הקפיטליזם אינם טבעיים לא התכוונתי בשום אופן לטעון שעקרונות הסדר-החברתי והצדק של הסוציאליזם הם טבעיים יותר. אלה ואלה אינם טבעיים. עכשיו הבה נחשוב אילו עקרונות רצויים לנו יותר כתשתית לסדר החברתי והכלכלי שלנו.

      תודה על תגובתך!
      יפתח

  8. תודה יפתח על הבלוג בכלל, ועל הפוסט הזה בפרט. הוא סידר לי דברים מסוימים בראש, ובילגן לי אחרים. הייתי רוצה לתהות על משהו עקרוני, ואציג את תהייתי זו במידה של הקצנה, לצורך הדגשה. אתה כותב בלהט, פה וגם למשל ב'חוק הנכדים של המהפכה החברתית,' עך כך שהחשיבות העליונה של סוציאליזם בעיניך אינו בצמצום העוני והפערים החברתיים-חומריים (אף שגם זה חשוב), אלא ביכולת של האדם לעצב את חייו כחלק מקהילה. אאל"ט אתה מתייחס בעיקר לחופש זה בהקשר של האדם כעובד. ב'קהילה וקומונה בפרספקטיבה סוציאליסטית' התייחסת גם לתחום של ניהול הייצור והצריכה הציבוריים (ויש קשר בין השניים), כי אתה מדמיין חברה שבה לעובדים תהיה בעלות משותפת על תוצרי עבודתם. ברור לי שצריך להיות איזון כלשהו בין החלטות שהאדם מקבל לבדו כפרט להחלטות חברתיות, ואת זה מן הסתם גם אתה מקבל, לא זו הנקודה שמטרידה אותי.

    הליברטיאן הרי עשוי לטעון שהציבור למעשה שולט ביצור ובצריכה, על ידי בחירתו מה לקנות. הוא עשוי גם לטעון שהציבור שולט בתוצרי עבודתו, שכן הוא בוחר אם למכור אותם, ואם כן – באילו תנאים. אתה תטען שזוהי בחירה מופשטת בעיקרה במציאות הממשית – בתוך מבנים חברתיים דכאניים ומושחתים, מיעוט אופציות, ניכור ותחרות סכום אפס זירתית. שאלתי היא כזאת: אם הסיפור הוא דמוקרטיזציה-של-ממש, עיצוב-מודע-של-ממש, האם הניהול הממשלתי הוא כה שונה מהניהול הפרטי, שהרי כל המאפיינים שציינתי מתאימים גם לו? ההצבעה, כמו הקנייה, היא פעולה המייצגת אוטונומיה והחלטה בתיאוריה ולרוב לא נחווית כך במציאות. ניסחת את זה בפוסט בחלק ד' טוב ממה שיכולתי לקוות, ואני רק אוסיף על דבריך הנכוחים שחלק מהבעיה טמון בפער העצום בין הצהרות למעשי פוליטיקאים ולקושי בניתוח פוליטי ממשי שמעבר לסיסמאות, כך שרובנו (כולל אותי) לא ממש מבינים בדרך כלל איזו מדיניות מקדם כל פוליטיקאי, ובירור כזה נושא אופי תחקירי כמעט.

    אם כך – עלי כסוציאליסט קומונלי לקדם התארגנויות חברתיות סוציאליסטיות. אבל למה לי לתמוך לתמוך בהלאמות ולהתנגד להפרטות, למה למה לדרוש "מדינה גדולה" (ולא להסתפק במיסוי פרוגרסיבי עד כמה שאפשר, למשל)? עד כמה להתייחס לפוליטיקאים בישראל כיום (הממשיים, לא התיאורטיים!) כמייצגים אותי הרבה יותר מאשר תשובה, דנקנר ואריסון? אכן, מדינה גדולה עשויה להוביל ליותר שוויון ורווחה, אם מדיניותה תכוון לכך ותצליח להיות אפקטיבי, ונדמה לי שזו המטרה שמציג רוב השיח הסוציאל-דמוקרטי הפופולרי בארץ (בשפה מאוד ריאל-פוליטית, אלו הישגים שנשיג ומלחמות שנילחם במידה רבה *נגד* מרבית הפוליטיקאים). אבל אם מטרתך היא חירות האדם, בדמות ניהול חברתי משותף שנוכח בממשות חיינו – מדוע אתה חושב שהגדלת התקציבים הממשלתיים וקידום הבעלות הציבורית על חשבון הפרטית ישפרו את המצב הזה? נראה שלאיש אין תקווה מלבד "לחץ" על הפוליטיקאים, כלחץ על בקבוק קטשופ שאינו נענה, לחץ שאינו שונה בהרבה מהכפשת בעל עסק או איום בחרם צרכנים. גם אם הציבור יבחר באופן כללי ב"מדינת רווחה" על ידי הצבעה ל'עבודה' ויחכה לראות אם היא מתממשת, אפילו יהיה מרוצה מהתוצאות שהתקבלו – האם זהו ניהול ציבורי בממשות? למה "לבזבז" זמן ואנרגיה על מתן כוח לקבוצה קטנה של פוליטיקאים כדי שיעשו בכספנו מה שהם רוצים לנכון, גם אם תיאורטית הם אמורים לייצג את הצבעתנו בקלפי, והאם יש הבדל בינו לבין הכוח שמופקד בידי בעלי ההון, שהוא לכאורה תוצר של הכרעתנו הרציונלית כעובדים להשכרה וכצרכנים?

    מקווה שלא יצאתי מבולבל מדי ושהצלחתי לסקור את הנקודות העיקריות, אשמח אם תענה לי ואולי זה יתפתח לדיוןבו אוכל ללמוד מנקודת מבטך. שבת שלום, בכל מקרה.

  9. והנה אני ממשיך לקרוא בבלוגך ומקבל במידה מסוימת תשובה https://ygoldman.org/?p=194

    אבל בכל זאת – האם אין סכנה גדולה בפעילות הסוציאליסטית המיינסטרימית הנוכחית להגדיל את כוחה של המדינה מבלי להגדיל במקביל את כוחו של הציבור על המדינה?

    1. שלום נוי.
      תודה על תגובותיך.
      ראה, אתה מסכם בצורה טובה מאוד את הדברים שכתבתי ואף מנהל היטב (במקומי) את המחלוקת עם הליברטריאנים. לכן, ברשותך, נראה לי שמוטב להניח לפי שעה למחלוקת ההיא, שעמדה ביסודו של הפוסט (אולי אחזור אליה בעתיד. אני קורא עכשיו את פרידריך האייק). בוא נתמקד בשאלות המעניינות שאתה מעלה בתגובותיך.
      אומר מראש – אין לי תשובות סופיות. רק קריאות כיוון. ובעזרתן אני מנסה לנווט בין סקילה לכאריבדיס.
      סקילה אומרת: בעידן שבו ההון הגדול ריכוזי ורב עוצמה כל כך, הכרחי לייצר עוצמת נגד, ואני לא רואה כל מקור אפשרי אחר לבסס עליו עוצמת-נגד כזאת אלא הציבור הרחב. ה"המונים" כפי שקרא להם מרקס (ואמר שהם-הם העשויים להפוך את התיאוריה לעוצמה חומרית). כדי שזה יקרה, וכדי שדוד יוכל בכלל להכנס לאותה זירה עם גולית, צריכים הגופים הציבוריים השואפים להוות אלטרנטיבה (מפלגות, תנועות, קבוצות, זרמים אידאולוגים, בתי מדרש, פעילים חברתיים, ועדי שכונות… וכן הלאה) – לכפות על עצמם משמעת חמורה של התלכדות. כל עוד הם מפוזרים, סקטוריאליים ומופרטים הם לא יצליחו להפוך לעוצמה נגדית משמעותית (פעם כתבתי איפהשהו: "הגיון ההפרטה משתלט עלינו מבפנים, לא רק מבחוץ"). איך יקראו לעוצמה המלוכדת הזאת? האם תהיה מפלגה או פדרציה של איגודי עובדים או פדרציה של ועדים שכונתיים או שלושתן ביחד ואולי משהו אחר? זה לא כל כך משנה לדיון שלנו. ברור שזו צריכה להיות התאגדות גדולה מאוד עם יכולת פעולה כלכלית ו/או פוליטית גדולה מאוד, כדי שתוכל להשיב מלחמה לשליטתו של ההון הגדול. אצל עמי וטורי קראתי פעם שבקרנות השביתה של האיגודים המקצועיים השבדיים צבורים להם כשישה מליארד אירו. לזה יקרא עוצמה!
      וכריבדיס אומרת: עוצמה כזאת יכולה בקלות רבה להיות מופעלת כנגד הציבור שיוצר אותה. יש לי אפילו ראיה אמפירית, מוסיפה כריבדיס ואומרת: מה הוא ההון הגדול אם לא בדיוק הדבר הזה – עוצמה שנצברה מהרבה הרבה הרבה אנשים "קטנים" ועכשיו היא מופנית נגדם? ומניין מקור כוחו של השלטון במדינה הדמוקרטית אם לא מהמוני האזרחים המפקידים את כוחם בידיו של שליט, המפנה את הכוח הזה נגדם? הפנטזיה הסוציאל-דמוקרטיה שלך היא נאיבית, אומרת כריבדיס. והיא גם מישנת וריאקציונית: כבר היינו בסרט הזה.
      ומה אני עונה? כאמור, אני בעיקר שואל.
      האם באמת ובהכרח יש ניגוד בין משילות לבין דמוקרטיזציה? האם באמת ובהכרח יש סתירה בין ביזור ויעילות? מדינת הרווחה הישנה, הקלאסית, נטתה לחשוב שכן, והעדיפה לרכז את העוצמות הפוליטיות בצורה של "ממלכתיות". זו אחת הסיבות שבגללן, לדעתי, לא כדאי לחזור למדינת הרווחה הישנה, הקלאסית.
      הפתרון (התיאורטי) הוא בגופי אזרחים ותושבים שילמדו להתארגן באופן פדרטיבי, ופירוש הדבר שייתנו לשלטון המרכזי (לקדקוד הפדרציה) רק את הכוח שבאמת צריך לתת לו, אבל את הכוח הזה שיתנו לו באמת. ובאמון. ושהקודקוד יוכיח עצמו כראוי לאמון הזה. יותר ויותר אני נוטה למחשבות פסימיות, שעיקר הבעיה אינה בחוסר האמון שבין "משתמשי הקצה" לבין השלטון המרכזי אלא בחוסר האמון שבין קבוצות שונות של משתמשי קצה לבין עצמן. כל ועד שכונה מניח כמובן מאליו שהוא בתחרות "זירתית" עם הועדים של השכונות האחרות. כל ועד-הורים בגן מניח כמובן מאליו שהוא במלחמה על משאבים עם כל ועדי-ההורים בגנים האחרים. ההפרטה המעמיקה והולכת דוחפת אותנו למקום הזה, וככל שאנחנו נדחפים אליו, מעמיקה ההפרטה והולכת….
      הנה שוב המעגליות הארורה שלכדה כבר את אפלטון במערה שלו, ושי.ח. ברנר נתן לה את הביטוי הקולע (שכמעט תמיד טועים בהבנתו): "איך נהיה אנו ללא-אנו". אנחנו כפי שאנחנו (חארות) בגלל המציאות שסביבנו (מציאות חרא). המציאות שסביבנו היא חרא בגלל שאנחנו חארות. וכך עד אינסוף…
      או לא עד אינסוף.
      כי לבני אדם (ולא רק לברון מינכהאוזן) יש יכולת מופלאה למשוך עצמם מן הביצה בציצת-ראשם. אנחנו צריכים להגיד ולהגיד ולהגיד לעצמנו ולאחרים, שכל המפעלים הקטנים שאנחנו עושים הם חשובים וחיוניים, אבל אם לא יתלכדו בקשרים פדרטיביים, הם יכשלו. הפדרציה היא עבורנו כורח קיומי, ממש כשם שהיא צו-מוסרי-קטגורי. נבין את זה. נפנים את זה. נפעל לאור זה. ואולי המצב ישתנה…
      ואחרון: סוציאליסט (קומונאלי או אחר) חייב להגיב למציאות האקטואלית. במציאות רבת סכנות הוא חייב לוודא שהמאבקים שלו בסכנות קטנות ובינוניות לא משרתים בעצם את הסכנה הגדולה ביותר.
      בעידן שלנו ההון הפרטי מסוכן הרבה יותר מהמדינה. ברגע הפוליטי הנוכחי, כל מי שנלחם ל"הקטנת המדינה" נלחם בשירותו של ההון הגדול, ויהיו כוונותיו האידאולוגיות טהורות כאשר יהיו. לכן לא אומר בשעה היסטורית זו שום דבר בגנות המדינה הגדולה. ממילא אינני מאמין שצריך להקטין את המדינה. אני מאמין שצריך להבריא אותה מבפנים, כמו שמבריאים גוף גדול אבל רופס על ידי חידוש רקמת תאי-השריר.
      אתה רואה – אני עובר לדבר בפראזות ובמשלים. למד מכך, שתשובות ממשיות, שלא בלשון משל, עדיין אין לי.

  10. היי יפתח, אני אדם פרטי שחי כרגע בעיר תל אביב, מדינת ישראל, ורוצה לשתף פעולה עם קבוצה/קהילה של אנשים ולהתלכד בקשרים פדרטיביים עם קהילות אחרות.

    אבל איפה אני מוצא אותן? יש איזשהוא מאגר מידע (בסיסי ככל שיהיה) של קהילות בישראל שיאפשר לאנשים להצטרף אליהן ולקהילות עצמן ליצור קשרים ושיתופי פעולה עם קהילות אחרות?

    תודה, רועי

  11. עוד שאלה, היא מה היא ״נקודת האחיזה״ שלנו. קבוצת השערות שממנה אנחנו יכולים להתחיל למשוך את עצמנו מהביצה. הרבה פעמים יכול להשתמע (גם ממה שכתבת עכשיו) שנקודת האחיזה היא הבנה נכונה יותר של החברה והעולם שאנחנו חיים בהם, מה מניע אותו ומה אנחנו יכולים לעשות חברתית/פוליטית כדי לשנות אותו.

    אבל לדעתי אפשר לראות שהמכשול הוא למעשה לא רק הבנה פוליטית, אלא גם הפסיכולוגיה שלנו.

    אני יכול להיות בטוח שחשוב לשתף פעולה אבל לא להצליח לעשות את זה בפועל. הפתרון הוא אולי לשים יותר דגש על פסיכולוגיה? לכתוב ולדבר יותר על איך אנחנו יכולים לפתח את עצמנו ברמה האישית כדי שנוכל לשתף פעולה עם אחרים?

    למשל הצבעת על התחרותיות והחמדנות כדברים שמפריעים לקהילות לשתף פעולה בינהן, אז אולי כדאי להעלות את זה יותר למרכז הבמה ולנסות לגרום לנו להיות מודעים יותר לבעיה הזאת ולזה שהיא לא הכרחית. ואולי להתחיל לחשוב איך אנחנו יכולים בעולם שלנו היום, למרות כל התכנות המוקדם שלנו, להפוך להיות פחות תחרותיים וחמדנים. תיקון פסיכולוגי הוא תהליך ארוך שכל אחד צריך לעבור קודם כל עם עצמו (אבל הוא כמובן יכול להעזר באחרים).
    כל עוד הדגש הוא על דיונים תאורטיים/חברתיים, יש לפסיכולוגיה ולאישיות הפרטית סיכוי טוב להשאר בצד, נראה לי שזאת בעיה.

    1. שלום רועי ותודה על תגובתך.
      אתחיל מהדבר החשוב ביותר: ה"כתובת" שלך היא "מעגל הקבוצות השיתופיות" (חפש בפייסבוק ובגוגל). זו פדרציה של כמה קבוצות ממקומות שונים בארץ (גם בתל אביב יש יותר מקבוצה אחת החברה במעגל הקבוצות!).
      רכזת מעגל הקבוצות היא מיכל גומל ואתה מוזמן לפנות אליה באימייל:
      michalgomel@gmail.com

      ומשהו בקיצור נמרץ על השאלה העקרונית: ההתעלמות מן הפסיכולוגיה היתה טעות נפוצה בקרב תנועות רבות של תיקון חברתי, וגם בקרב זרמים שונים (וחשובים) בסוציאליזם. כזכור המליץ פרויד למרקסיסטים לשלב בתיאוריה החשובה שלהם גם את האספקט הפסיכולוגי…
      לא כדאי, עם זאת, ליפול לטעות ההפוכה ולהפוך את הפסיכולוגיה לחזות הכל, ואת השינוי הפנימי לעיקר המאמץ (מעין גירסה סוציאליסטית של "השלום מתחיל בתוכי").
      שינויים במציאות ושינויים בתודעה אמורים להשלים אלה את אלה ולבנות אלה את אלה בהדרגה, בתהליך דיאלקטי, לקראת מציאות חדשה של אנשים חדשים.
      תיקון פסיכולוגי הוא תהליך ארוך שכל אחד חייב לעשות בעצמו, אבל קשה מאוד לעשות אותו לבד, בעיקר אם התכלית שלו היא שיתופית.
      שוב תודה על תגובתך, ובהצלחה במאמצי השיתוף!
      יפתח

  12. יפתח שלום, נתקלתי בבלוג שלך ממש במקרה דרך שיטוט אקראי באינטרנט ואני חייב לומר לך שנהנתי מכל רגע בקריאת הפוסט הזה. יופי של כתיבה וניסוח, כל פסיק ונקודה בדיוק במקום, נראה שאני הולך לבקר פה לא מעט.
    תודה על פוסט מעניין במיוחד.
    אילן

    1. שלום אילן.
      תודה על מלותיך החמות.
      טוב לדעת שיש מי שקורא ואף מוצא ערך וטעם בדברים.
      כרגע נמצאים "בקנה" ארבעה או חמישה פוסטים המחכים שיהיה לי זמן לכתוב אותם (ועוד לפני כן – שיהיה לי זמן לחשוב אותם עד תומם). אתה מאוד מוזמן לבקר שוב.
      יפתח

  13. כמי שתמיד בעד מבחן התוצאה, אני אומר – בחר את המדינות המתקדמות בעולם, שבהן שחיתות מינימאלית, רווחה מקסימלית ומינימום עוני.

    אלה הן דנמרק, שוודיה, נורבגיה, פינלנד וקנדה.

    איך הגיעו להישגים שלהן? מן הסתם דרך שילטון מסויים. זה אם כן השילטון המיטבי.

  14. שלום יפתח
    ישנה בעיה בטיעון שלך. אני מתבסס במידה מסוימת על הגותו של ג'ון לוק המוסריות אי השוויון בין בני האדם ובעלות פרטית. לטענתו, חפץ כלשהו הופך לרכוש של אדם ברגע שהאדם עבד למענו. הוא מוסיף גם, שבן אדם לא יכול להחזיק יותר מאותו החפץ ממה שהוא יכול להשתמש. לא אכנס לנימוקים שלו (אני יותר מבטוח שאתה מכיר אותם). עכשיו, אותה החברה שבה פועלי המפעל החליטו לחיות, החליטה שלחפץ כלשהו (מטבע) יש ערך. מכיוון שאין גבול ליכולת השימוש במטבע, אדם יכול להחזיק מספר בלתי מוגבל של מטבעות. מכיוון שהם חיים בחרה דמוקרטית (בהנחה שהם מסכימים לכך), זה רצונם שיהיה לאדון פלוני אלמוני יכולת לעשוק אותם. לכן, אין מדובר בפגיעה בחירות של אותם פועלים יותר מהחלטה ספק לא מוצלחת.
    אור

    1. שלום אור ותודה על התגובה.
      אני לא כל כך רואה כיצד ג'והן לוק רלוונטי כאן.
      לוק כתב שחפץ כלשהו הוא רכושו של אדם שייצר אותו בעבודתו.
      מטבע אינו חפץ במובן זה. השם "חפץ" מצביע על ערך שימוש (זה אפילו נרמז במלה חפץ שמשמעה גם אובייקט וגם רצון או תכלית). למטבע אין ערך שימוש אלא רק ערך חליפין – וזו בדיוק הסיבה שאין גבול לכמות שאפשר לצבור ממנו.
      אבל גם אם תומר שהמטבע הוא חפץ – לא את החפץ הזה מייצרים במאפייה (שם מייצרים ככרות לחם) או במתפרה (שם מייצרים בגדים) או באתר הבניין (שם מייצרים בתים). המקום היחיד שבו מייצרים מטבעות הוא המטבעה של בנק ישראל…
      אבל אפילו תתעקש לטעון שבמאפייה מייצרים מטבעות, הרי שלפי ג'והן לוק המוצרים שייכים לאלה שייצרו אותם בעבודתם. כלומר: הם שייכים (במשותף) לכל הפועלים במאפייה (מעובדי הכפיים ועד למתכננים, מנהלי עבודה ושאר אלה העושים עבודה חשובה עם הראש ולא עם הידיים).
      להבנתי, כל אחת משלוש הטענות שלעיל מספיקה כדי להפיל את הביקורת שלך.
      ואשר לסיפא של דבריך: אין ספק שהפועלים מסכימים שיעשקו אותם. אל כך אינני מערער. אלמלא הסכימו שיעשקו אותם, אי אפשר היה לעשוק אותם.
      תודה על תגובתך
      יפתח

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *