יש איזה שורש עמוק שאיננו מצמיח: לביקורת הפילוסופיה הנגטיבית של אסכולת פרנקפורט

[דברים שאמרתי בכנס באוניברסיטת תל אביב, בקיץ 2017]

בדברים הבאים אנסה להציג הערכה ביקורתית (ולא מאוד אוהדת) על אודות פועלם התאורטי של אנשי האסכולה מפרנקפורט. אין זה עניין פשוט עבורי. המפגש הראשון שלי עם הגותם של אנשי האסכולה, לפני חצי יובל שנים, בלימודַי לתואר ראשון בחוגים להיסטוריה ולפילוסופיה של אוניברסיטת תל אביב, היה מפגש מסעיר, מטלטל, פורמטיבי. באותם ימים הרגשתי כמי שנפקחו עיניו לראות, או מוטב: כאסיר מערה אפלטוני, שעד עתה התבונן בצללים, ועכשיו הופנו עיניו אל הכיוון הנכון. אלא שכחלוף הזמן הלכו עיוני והתרחקו משדותיהם של אנשי האסכולה, ומה שחמור יותר: הלכו ונעשו ביקורתיים מאוד כלפי חלקים מרכזיים בהגותם של אנשי פרנקפורט. בבואי להציג כאן את הביקורת, איני יכול, ואיני רוצה, להתכחש לאותה חוויה אינטלקטואלית מטלטלת שהיתה ראשית הדרך.

הערת פתיחה נוספת, בטרם נמשיך: אפשר שכלל איני מוסמך לבקר את אנשי פרנקפורט. איני בקיא מספיק בכתביהם, בעיקר משום שלאחר שנואשתי מלמצוא אצלם את הדברים שאחריהם חפשתי, פניתי לחפש במקומות אחרים. מכל השמות המפורסמים של האסכולה, אני מכיר הכרות סבירה רק את כתביו של מרקוזה. קראתי גם כמה דברים של הורקהיימר, וטקסטים ספורים של אדורנו ובנימין. לכן גם אמקד את דברי בעיקר בתזות מרכזיות של הרברט מרקוזה. אני חושב, עם זאת, שמרקוזה נכשל פחות מן האחרים בבעיות שעליהן אצביע כאן. כלומר, שדברי הביקורת שלי, אם הם תקפים ביחס אליו, הם תקפים עוד יותר ביחס לחבריו. את טענתי זו יש לקבל כהיפותזה, ואולי, לכל היותר כאינטואיציה. מכל מקום, זו אכן עמדתי. יתר על כן, נדמה לי (וזו היפותזה מרחיקת לכת עוד יותר), שהדברים שאומר כאן לביקורת אסכולת פרנקפורט נכונים במידה רבה ביחס לכל זרמיה המגוונים של התיאוריה הביקורתית, ובעצם לחלקים נרחבים מאוד מן ההגות הפילוסופית במחצית השניה של המאה העשרים.

אפנה, איפוא, להצגת הביקורת. ראשית אבהיר, כי אין בכוונתי לטעון, חלילה, שאנשי אסכולת פרנקפורט היו שרלטנים, שטחיים, סוכני קגב או סוכני סי.אי.איי. נהפוך הוא. התיאוריה שהציגו היתה אותנטית ועמוקה, אולי עמוקה מדי. לכך מרמזת כותרת המאמר, השאולה משיר של נתן זך, שאליו אחזור בסיום. כמו כן אין בדעתי לומר שהתיאוריה הביקורתית של אנשי פרנקפורט היתה נכונה לזמנה אך היא בלתי רלוונטית לזמננו. גם כאן, ההפך הוא הנכון. נדמה שבעשרות השנים האחרונות, תרבות ההמונים הצרכנית-ממוסחרת עשתה כל שביכולתה כדי להצדיק את שיפוטם הביקורתי של אנשי פרנקפורט. באורח פרדוקסלי, הדברים שכתבו הורקהיימר, אדורנו ומרקוזה משכנעים היום עוד יותר מבעת כתיבתם, והדוגמאות שנתנו להמחשת דבריהם נדמות היום תמימות וכמעט-משעשעות. הנה למשל, פסוק אחד מן ה"דיאלקטיקה של הנאורות":

"תעשיית התרבות אינה עוסקת בסובלימציה אלא בדיכוי. בהציגה חזור והצג – את השדיים בתוך האפודה הצמודה ואת חזהו החשוף של גיבור הספורט – היא רק ממריצה טרום-הנאה נטולת סובלימציה, אשר הונמכה כבר מזמן לכלל הנאה מאזוכיסטית".

 "שדיים בתוך אפודה צמודה"? על מה אתם מדברים חברים? בואו ואקח אותכם לנסיעה קצרה באיילון. אראה לכם שדיים בלי שום אפודה, מוצגים בכרזות ענק שגודלן כגודל בניינים. ואף אראה לכם המוני נהגים מזוגגי-מבט המתמסרים, ממש כפי שכתבתם, לאותה טרום-הנאה מזוכיסטית נטולת סובלימציה.

ביקורת התרבות שהציגו אנשי אסכולת פרנקפורט תקפה, לדעתי, לפחות בעיקרה. היתה להם גם תרומה חשובה לסוציולוגיה של המאה העשרים, ולענפים היותר-פילוסופיים (והחשובים ללא ספק) של האנתרופולוגיה והפסיכולוגיה. לא שם נמצא מוקד ההסתייגות שלי מן האסכולה, אלא בשלושה עניינים אחרים, הקשורים זה בזה, וקשורים כולם בפרקסיס המהפכני: ראשית, קביעתם כי אין כל פוטנציאלים ריאליים העשויים לחולל שינוי במציאות הדכאנית; שנית, המשיכה הלא ביקורתית שלהם אל הנגטיביות; ושלישית, העובדה שהם הציגו תיאוריה נטולת פרקסיס, ובפרט נטולת פרקסיס פוליטי. אדון בביקורות הללו כסדרן.

חברה נטולת אלטרנטיבות

 הרברט מרקוזה תרם את הביטוי המפורסם ביותר לְרעיון, שלו היו שותפים, במידה רבה, גם יתר חבריו: רעיון החברה נטולת האלטרנטיבות, או ליתר דיוק, נטולת הפוטנציאלים לשינוי. מרקוזה קרא לכך "החברה החד-ממדית", בספרו המפורסם ביותר (ובעיני גם החלש ביותר) "האדם החד-ממדי". בהערה קצרה, וממש בשולי הדברים אומר, שהדימוי שבחר בו מרקוזה אינו ברור לי. הוא דיבר בספרו על כך שחברת הקפיטליזם-המאוחר כולאת בתוכה את הפוטנציאלים החתרניים, ומשלבת אותם בתוך הסדר הקיים. מכאן שאין שום כוח ממשי החותר נגד הזרם. ניחא. אבל מימד (כגון גובה, אורך או עומק), אינו קובע כיוון, ובמציאות חד-מימדית לא רק החתירה נגד הזרם היא בלתי אפשרית, גם הזרם עצמו בלתי אפשרי. צריך היה מרקוזה לדבר, איפוא, על "החברה החד-כיוונית", ו"האדם החד-כיווני". אבל אפשר ששמות אלה היו פחות אטרקטיביים, ולא נקפיד עמו על כך.

הבעיה חמורה יותר מענייני מינוח. עלינו לשאול את מרקוזה: כיצד נדע שאמנם אין בחברת ימינו שום גורמים החותרים נגד הזרם, כאלה שביכולתם להפוך, בעתיד הנראה לעין, את כיוונו של הזרם? מן הסתם עלינו לסרוק במבטינו את כל התופעות הפוליטיות, החברתיות והכלכליות הרלוונטיות, את כל הקבוצות, המעמדות, התנועות וההתארגנויות, ולבחון את כל האילוצים והאפשרויות. אך בכך טרם נפתרה הבעיה: כיצד נדע להחליט, בעודנו מעיינים בתופעה חברתית מסויימת (נניח "איגודי העובדים", או "הסטודנטים" או "מפלגות השמאל") – כיצד נדע לקבוע בוודאות נחרצת את דבר קיומו או העדרו של פוטנציאל מהפכני? הרי בהיסטוריה יש הרבה דוגמאות לאנשים נבונים ומפוכחים שהיו עוורים להתהוותה של מהפכה, שכבר היתה בפתח. ולהפך – אנחנו מכירים פילוסופים עמוקי-מחשבה שזיהו בוודאות-לכאורה פוטנציאל-מהפכני-לכאורה שהכזיב בדיעבד. אינני טוען שאי אפשר לקיים דיון רציונאלי בשאלת קיומו של פוטנציאל מהפכני, אלא שאי אפשר להגיע בשאלה זו לידי וודאות, אלא להשערות בלבד, שסבירותן גבוהה או נמוכה. הוודאות, בסוגיות מעין אלה, אפשרית רק בדיעבד, במבט לאחור, או מנקודת מבטו של אלוהים כל-יודע.

יש איזו סימטריה הפוכה בין היאוש המלומד של הרברט מרקוזה לבין האופטימיזם המלומד של קרל מרקס. מרקס קרא לשיטתו "סוציאליזם מדעי", בעיקר משום שחשב, או לפחות כך טען, שאיתר באופן מדעי וּוַדאי-לכאורה את הגורם העתיד להפוך את החברה, כלומר, את הפוטנציאל המהפכני הריאלי, הלא הוא הפרולטריון. מבקרים שונים, מאז ועד היום ערערו על התוקף המדעי של קביעה זו של מרקס. אך מסתבר שמרקס עצמו לא היה חד משמעי כפי שנדמה באשר לתוקף המדעי, לא כל שכן לוודאות של קביעתו. ב 1848, ערב מהפכות אביב העמים, נכתב המניפסט הקומוניסטי. מעיון במניפסט נדמה שמרקס משוכנע בוודאות האבחנה שלו אודות הפרולטריון כסוכן מהפכני ואודות המהפכה הממשמשת ובאה. זמן קצר אחר כך, לאחר כשלון מהפכות אביב העמים, עליית לואי בונפרטה והתפוגגות תנועת הפועלים בצרפת, מרקס קובע כי יעברו עוד שנים רבות עד שיוכל הפרולטריון הצרפתי לשאת על שכמו את הובלת המהפכה. ושוב, סביב אירועי הקומונה הפריזאית ב 1871, מרקס מציג שתי אפשרויות: או שהפרולטריון יחולל מהפכת שחרור, או שאירופה והעולם כולו ישקעו אל תוך עידן של מלחמות נוראות ותבוסות למעמד הפועלים. היכן איפוא אותה ודאות מדעית-לכאורה של מרקס? אינני מבקש לומר שמרקס היה אוטופיסט או חולם חלומות גרידא, אלא שהשתמש בשכלו החריף כדי להתבונן במציאות ולזהות בה פוטנציאלים, כלומר אפשרויות, לא ודאוּיו‎ֹת. מרקס ביקש לכוון את המאמץ הסוציאליסטי לכיוונים פוריים, לקדם את התרחשותה של מהפכת שחרור. הדברים החשובים מכל היו לדעתו: התארגנות הפרולטריון וניהול מאבק מעמדי בזירה הטרייד-יוניוניסטית ועוד יותר מכך בזירה הפוליטית. לא המדעיוּת היתה העיקר עבור מרקס, ובוודאי שלא הוודאות, אלא הפעילות.

תזת החד-ממדיות של הרברט מרקוזה מציגה כאמור מעין תמונת ראי של דברי מרקס: מרקס היה משוכנע שהפרולטריון עתיד לחולל מהפכה. הוא היה משוכנע בכך באופן מדעי לכאורה, אך לאמיתו של דבר, מבלי יכולת לתת לכך תיקוף מדעי. מרקוזה היה משוכנע שלא הפרולטריון, ולא שום גורם אחר, יכול לחולל מהפכה בטווח הזמן הנראה לעין. גם הוא היה משוכנע בכך באופן מדעי לכאורה. גם הוא לא יכול היה להציע תיקוף מדעי לטענתו, ובוודאי שלא להקנות לה וודאות. הוודאות-לכאורה של מרקס, באשר לבוא המהפכה, דרבנה את מרקס ואת תלמידיו לפעילות פוליטית מהפכנית. למה דרבנה את מרקוזה הוודאות-לכאורה שלו באשר לאפס-סיכוייה של המהפכה?

הנגטיביות הדוגמטית של אנשי פרנקפורט

 במוקד הביקורת הבאה שלי על אנשי פרנקפורט עומד הדבר שאפשר לכנותו "נגטיביות דוגמטית". כשאדורנו הכתיר את ספרו בשם "דיאלקטיקה נגטיבית" הוא ידע, כמובן, שביטוי זה נשמע, לאזניים הגליאניות, כאבסורד. משהו כמו "דואליזם מוניסטי" או "מגנט-חד-קוטבי". כל עיקרה של הדיאלקטיקה הוא התנועה המתמדת הנוצרת מן המתח שבין הקטבים, בין החיוב (האפירמציה) לשלילה (הנגציה). דיאלקטיקן חריף כאדורנו ידע זאת כמובן, ועל כן הוא מסביר כבר בפתח ספרו, כי מטרתו המדוייקת אינה לשלול את עצם קיומו של המומנט החיובי בדיאלקטיקה, אלא את העליונות של מומנט זה. מאז אפלטון, אומר אדורנו, פירושה של דיאלקטיקה היה: ליצור משהו חיובי באמצעות השלילה. בספרו הוא שואף לשחרר את הדיאלקטיקה ממאפיין חיובי זה. על כך יש להוסיף טענות שהוצגו גם על ידי הורקהיימר, למשל במאמרו "תיאוריה מסורתית ותיאוריה ביקורתית" ובספרו "ליקוי המאורות של התבונה": לאפירמציה יש מעצם טיבה נטייה שמרנית, היא מאשרת, מחייבת, את עולמנו כפי שהוא, ובכך עלולה לחבל באפשרות לחולל עולם טוב יותר – לחבל אפילו באפשרות לדמיין עולם כזה!  הוסיפו לכך את העובדה שאנשי פרנקפורט ערכו מלחמה רעיונית עם יריביהם, הפילוסופים הפוזיטיביסטים, שבעבודתם חתרו לעקר מן הפילוסופיה כל שריד של ביקורת חברתית או שאיפה לעולם טוב יותר, ויתחוור לכם פשר הברית שכרתה אסכולת פרנקפורט עם הנגטיביות.

צודקים אנשי פרנקפורט: האפירמציה המתבטאת כהערצה אידאולוגית של הסדר הקיים היא גורם ריאקציוני. הצגתה של המציאות הדכאנית כחיובית ורצויה, או אפילו כהכרחית ומובנת מאליה, מחבלת בסיכויי השחרור. ובכל זאת, הברית של הפרנקפורטאים עם הנגציה היתה שגויה מיסודה. האפירמציה חשובה מן הנגציה לא רק במסגרתה של האידאולוגיה השמרנית. לַאַ-סימטריה או חוסר האיזון שבין שני היסודות הללו בדיאליקטיקה – להעדפת הפוזיטיביות מאפלטון ועד הגל – יש סיבות מהותיות, שאינן אפיסטמיות אלא אונתיות: היש ישנו והאין איננו, ובני האדם, ככל יצור אחר, אינם יכולים להיות שלילתה של ההֶיוּת: אין להם ברירה אלא להיות. אפילו טענתו המזעזעת של סוקרטס ב"פידון", שהפילוסופים "מתאמנים בלהיות מתים", מכירה מניה וביה בכך שהם רק מתאמנים בלא-להיות, או בלהיות-לא, ולפי שעה, לפחות עד שישלימו את אימוניהם, הם הו‏‏וים.

יתר על כן, האפירמציה חשובה מן הנגציה לא רק מן הבחינה האונתית, אלא גם מן הבחינה המוסרית ומן הבחינה האסתטית: חיוב החיים, חיוב התקווה, חיוב היופי והחסד והאנושיות, אלה הם הדברים הנותנים טעם לקיום השרירותי של כולנו, ואלה הדברים הנותנים טעם למאבק למען עולם טוב יותר. שלילתו של מה שקיים, אם אינה מאשרת איזו אלטרנטיבה למה שקיים, הופכת לשלילה טהורה, שונאת-חיים ושונאת-אדם. אפשר שזה מה שקרה לאדורנו, אך לא למרקוזה. יותר משאר חבריו לאסכולה, שמר הרברט מרקוזה אמונים למחשבה ההומניסטית, המאשרת את החיים, את התרבות ואת הציויליזציה. יותר משאר חבריו הוא שמר אמונים לברית הכרותה, לפחות מאז אפלטון, בין הפילוסופיה לארוס. הדבר עולה מכל חיבוריו, ובעיקר מספרו "ארוס וציויליזציה", שהוא בעיני הטוב שבהם. מרקוזה לא נכשל, איפוא, בטעות להעניק לשלילי קדימות אונתית או מוסרית על פני החיובי. טעותו אחרת, צנועה יותר וחמורה פחות, והיא נמצאת בהנחה הדיאלקטית הקלאסית, שהשלילה היא דרך-המלך, ואולי הדרך היחידה, שאפשר להגיע בה אל החיוב. נתבונן לרגע במקום שבו מרקוזה חושף, במשפט כמעט אגבי ובלתי מנומק, את תפיסתו הדוגמטית בדבר כוחו של השלילי. הדברים לקוחים משיחות שניהל מרקוזה עם סטודנטים ומרצים באוניברסיטה החופשית בברלין, אשר הועלו על הכתב בספר "קץ האוטופיה". "צר לי", אומר מרקוזה בתשובתו לאחד המשתתפים, "על שהבינותי אולי את שאלתך כפנייה אל כוח-החשיבה החיובי, אך תמיד מאמין אני בכוחה של השלילה, מתוך הנחה שממילא נגיע בעוד מועד אל החיוב".

טועה מרקוזה. החיוב לא יצמח מעצמו סתם כך מתוך השלילה. יש איזה גבול שרק עד אליו אפשר לדבוק בטקטיקה המֶפיסטופֶלית, להיות "הרוח השולל תמיד" ואגב כך לקדם את הטוב. אין די בביקורת הרע, צריך גם לאשר את הטוב, לחייב אותו, ליצור אותו, לבנות אותו. עולם אחר ויפה יותר לא יופיע סתם כך מתוך ביקורת הקיים ושלילתו. אל החיוב לא נגיע "ממילא" בעוד מועד.

ונקודה אחרונה בהקשר זה: נגציה טהורה לא תתכן כלל. מתוך האמת הטריוויאלית שעל מנת להיות משהו צריך קודם כל להיות, עולה, שלכל שלילה יש איזה קיום פוזיטיבי. ייתכן, איפוא, שההיבט הפוזיטיבי של השלילה חשוב לא פחות, אולי יותר, מן התוכן השוללני. מי שכותב מאמר שוללני בכתב-עת אקדמי, מאשר בכך את קיומם של כתבי עת אקדמיים. מי שמכנס סימפוזיונים על תיאוריה ביקורתית, ומי שמרצה בהם, מאשרים בכך את קיומם של סימפוזיונים. ממש כשם שמי שמאגד עובדים למאבק בניצול לא רק שולל בכך את הניצול, אלא גם מחייב את קיומם של איגודי עובדים.

תיאוריה נטולת פרקסיס

תזת החד מימדיות כופרת, לכאורה על יסוד אמפירי אבל בעצם באופן מופשט, בקיומם של פוטנציאלים פרוגרסיביים בתוככי המציאות הדכאנית. הגישה המֶפיסטופֶלית מניחה (בטעות) ששלילה טהורה עשויה להיות כוח יוצר. שתי העמדות הללו של הפרנקפורטאים מתלכדות, בעצם, בדבר המהווה את מוקד הביקורת השלישי שאציג כאן: התיאוריה של אנשי פרנקפורט היא לכאורה תיאוריה פוליטית אמנסיפטורית, אבל רק לכאורה. זוהי תיאוריה שאין לה פרקסיס. בעצם, זוהי תיאוריה אנטי-פרקטית (ההתנגדות לכל סוג של "פרקטיות" נוכחת כמובן בפילוסופיה האפילה של אדורנו, אך היא ניכרת בבירור גם בחיבורים אחרים של אנשי פרנקפורט, למשל בספרו המעניין והבהיר יחסית של הורקהיימר, "ליקוי המאורות של התבונה"). תיאוריה נטולת פרקסיס אינה יכולה להחשב לאמנסיפטורית, ותיאוריה אנטי-פרקטית לא כל שכן.

יותר משאר חבריו לאסכולה, נשאר הרברט מרקוזה מחוייב למרקסיזם הקלאסי ולחזון השחרור שלו. משום כך הוא סירב לבחור באפשרות של "יאוש נוח" (פחות או יותר) – האפשרות שבה בחרו, כנראה, אדורנו והורקהיימר. מרקוזה נשאר נאמן לתקוות השחרור ולמאבק השחרור, ובכך הוא קרוב יותר לפילוסוף המרקסיסטי ארנסט בלוך, בן תקופתם של הפרנקפורטאים שלא היה חבר בקבוצתם. נאמנתו של מרקוזה למרקסיזם גם הביאה אותו לדחות כל מיני פתרונות של שחרור עצמי, פרטי, אסתטי ו/או אסקפיסטי. אפילו האמנות, שמרקוזה ייחס לה ערך אמנסיפטורי, אינה יכולה להיות כשלעצמה מעשה של שחרור. היא יכולה רק להציג בפנינו את דמותו של השחרור, שלשם הגשמתו אנחנו זקוקים – ותמיד נזדקק – לפרקסיס פוליטי. מתוך עמדה זו התפלמס מרקוזה גם עם חלק מן הגישות שצמחו ב"תרבות הנגד" באמריקה של שנות השישים – גישות שהיו, לכאורה, מזוהות עם משנתו. הנה כך הוא כותב במאמר ביקורתי המתעמת עם אחד מחבריו הפרופסורים, שהיו לחביבי הסטודנטים המתמרדים. הדברים לקוחים מאסופת מאמרים בתיאוריה ביקורתית מאת מרקוזה שכותרתה היא , איך לא, Negations:

"התעוררות משינה, מציאת הדרך אל מחוץ למערה, היא עבודה בתוך המערה; עבודה איטית וכואבת עם אסירי המערה ונגדם. בכל מקום, אפילו בארצך שלך שטרם נמצאה, שטרם שוחררה, יש אנשים העמלים בעבודה זו, המסכנים את חייהם למענה – הם נאבקים במאבק האמיתי, המאבק הפוליטי. חשפת את התוכן האמיתי, הלטנטי, של הפוליטיקה. אתה יודע שהמאבק הפוליטי הוא המאבק עבור הכללי: לא הכללי המיסטי, אלא זה שהוא מאוד לא-מיסטי: הכלליות האנטגוניסטית של חיינו וחיי ילדינו – החיים היחידים שבנמצא."

פיסקה זו של מרקוזה אהובה עלי מאוד, בעיקר משום המחוייבות העולה ממנה לשחרור הממשי והאוניברסלי של החברה, ומתוך כך גם מחויבות למאבק פוליטי אמנסיפטורי, ופסילת כל מיסטיפיקציה של המאבק הזה או המרתו בתחליפים. אבל אם כך, חייב מרקוזה לומר לנו כיצד כן ראוי לנהל את המאבק על שחרור החברה. לטענתי, אין למרקוזה תשובה על כך. לא כאן ולא באף אחד מן הטקסטים החשובים שלו משנות החמישים ועד לראשית שנות השבעים (אם כי משהו חדש מתחיל להופיע, למיטב הבנתי, בדברים שכתב ממש בשנים האחרונות לחיו). ב"האדם החד-ממדי" מועלה על נס הרעיון של "הסירוב הגדול". אולם "הסירוב הגדול" הוא כמובן רעיון מופשט לחלוטין, ממש כמו "השלילה הטהורה". אפילו כדי להניף שלט גדול שעליו כתוב "אני מסרב", עלי קודם כל להסכים לאינספור הפרקטיקות החברתיות הדכאניות הכרוכות ביצירת שלט, ברכישת החומרים הנחוצים לשם כך, בהגעה אל מקום ההפגנה וכן הלאה. יתר על כן, אין הסירוב הגדול עשוי להתרגם לפרקסיס פוליטי בר-הגשמה. לכל היותר אפשר לתרגם אותו, וגם זה תוך קשיים תאורטיים ניכרים, לסדרה של פעולות מחאה. אבל מחאה אינה באמת מאבק חברתי. היא רוח רפאים של מאבק חברתי. מרקוזה עצמו לא נותן לנו כל הסבר איך עושים פוליטיקה-של-סירוב-גדול, ומתוך כל דבריו עולה במפורש שפוליטיקה כזאת היא בגדר אבסורד: משום שהדיכוי הוא טוטאלי (או בלשונו של מרקוזה, החברה היא "חד ממדית"), כל מאבק לשחרור יתורגם ללשונו של הדיכוי ויעמיק את הדיכוי, או שיהיה מופשט-גרידא וחסר אונים. מה נותר, איפוא מן ה"סירוב הגדול" או מן ה"שלילה הטהורה"? מאומה, פרט למחאה אבסורדית נגד סדרי עולם שהמוחה עצמו מכיר בהם כבלתי-ניתנים לשינוי. מאומה, פרט לנאמנות אבסורדית לאיזה חזון שחרור שהנאמן עצמו מכיר בו כבלתי ניתן להגשמה. עכשיו, משהונחו היסודות התיאורטיים, נחוצים רק כמה תנאים חומריים (כמו משרות עם קביעות באקדמיה) כדי לייצר עבור השוללנים הטהורים והסרבנים הגדולים מרחב אוטופי של ביקורת שהיא נטולת כל השפעה ועל כן גם פטורה מכל אחריות.

מדינת הרווחה, פוליטיקה וביקורת

הגיעה העת לדבר על פוליטיקה. פוליטיקה היא כידוע, תחום של ריאליזם חמור וקונקרטיות חמורה. הפילוסוף, גם הפילוסוף הפוליטי, עוסק בהפשטות, וזאת מעצם מהותה של הפילוסופיה. אין לדרוש מן הפילוסוף שיעבור טרנס-סובסטנציה ויהיה לפוליטיקאי. אנחנו מכירים, גם בארצנו הקטנטונת, כמה פילוסופים שהפכו לפוליטיקאים, ואני מודה שבמרבית המקרים אהבתי אותם יותר בגירסתם הפילוסופית. אבל גם איננו יכולים לוותר לפילוסוף על התייחסות למציאות הפוליטית הקונקרטית, לפחות כל עוד מדובר בפילוסוף של הפוליטיקה, ועל אחת כמה וכמה כשמדובר במרקסיסט. מרקס עצמו, אגב, הראה לנו בכתביו כיצד לעלות ולרדת שוב ושוב בסולם-יעקב זה, שבין שמי ההפשטה והארץ הקונקרטית. אלה מתלמידיו ששכחו עניין זה שכחו עיקר חשוב.

נפנה, איפוא, אל הפוליטיקה הריאלית, הקונקרטית. לא זו של זמננו, אלא זו ששררה בעידן שבו יצרו אנשי פרנקפורט את התיאוריה הביקורתית שלהם: אותו עידן שראשיתו עם תום מלחמת העולם השניה, וקיצו בסוף שנות השבעים או ראשית שנות השמונים של המאה העשרים. זהו עידן העליונות של הפרדיגמה הקיינסיאנית בתחום הכלכלה, של המפלגות הסוציאל-דמוקרטיות הרפורמיסטיות בפוליטיקה, ושל הסדר הכלכלי, החברתי, הפוליטי והתרבותי הידוע בשם "מדינת הרווחה". זה נכון בעיקר ביחס לצפון אירופה, אבל גם, במידה מסויימת, ביחס למרחבים גיאוגרפיים רבים נוספים, אפילו לארצות הברית ולעולם השלישי (את העולם השני – הקומוניסטי – נשאיר לפי שעה מחוץ לדיון שלנו).

מדינת הרווחה לא היתה אוטופיה בשום פרספקטיבה, ובוודאי שלא בפרספקטיבה סוציאליסטית. היא לא ביטלה את יחסי הסחורות; היא לא הביאה לדמוקרטיזציה של עולם העבודה (או לפחות לקיצור דרסטי של יום העבודה); תחת שלטונה עלתה לגדולה הטלויזיה המסחרית עם כל הניוון התרבותי הכרוך בה; מדינת הרווחה בראה בירוקרטיה ממשלתית מסועפת במקום דמוקרטיה השתתפותית של האזרחים; השיגיה החלקיים התאפשרו, במידה רבה, על ידי כך שכמה מגילוייו הזוועתיים ביותר של הקפיטליזם יוצאו אל מחוץ לאירופה ואמריקה, אל העולם השלישי. חמור מכל – מדינת הרווחה לא מנעה את המשך התהליך של ריכוז ההון הפרטי, גידולו והעמקת השפעתו על הפוליטיקה. כלומר, במלים אחרות, היא טיפחה בחיקה את תלייניה

אבל מדינת הרווחה, במקומות ובשנים שבהן שגשגה, יצרה, לראשונה בהיסטוריה האנושית, שפע ורווחה לחלקים רחבים מאוד מן האוכלוסיה, ובעצם, לרוב המוחלט. היא העלתה את רמת החיים. היא הפכה את ההשכלה לנגישה לציבור הרחב – תחילה את ההשכלה היסודית, אחר-כך את זו התיכונית ולבסוף גם את ההשכלה הגבוה. היא יצרה עבור אזרחיה אפשרויות לפנאי ולתרבות. היא סיפקה רמה גבוהה של בריאות ציבורית. היא נתנה לעובדי כפיים ולשאר אנשים לא-מיוחסים ממעמדות לא-פריוויליגיים את הבטחון הכרוך בעבודה יציבה, קביעות, פנסיה וביטוח לאומי. היא אפשרה לרוב האוכלוסיה ליטול חלק בחיים הפוליטיים. היא לא ביטלה את המעמדות ואת פערי העושר והעוני, אבל יצרה את החברות השוויוניות ביותר בהיסטוריה האנושית, לפחות מאז סרגון מלך אכד  וראשוני הפרעונים. לכן, נדמה לי שיש לה, למדינת הרווחה, מה להשיב לכל מבקריה מבזיה ומלעיגיה, וביניהם גם לאנשי אסכולת פרנקפורט. ב"האדם החד ממדי" אמר הרברט מרקוזה: "דמותה של מדינת הרווחה … היא כשל מפלץ היסטורי, בין קפיטליזם מאורגן לסוציאליזם, בין שיעבוד לחירות, בין טוטליטריות ואושר". ניחא. אפשר לומר שכבר ראינו (וראה מרקוזה) מפלצות גדולות יותר. אפשר גם להעיר שמוטב להתקע באמצע הדרך שבין שיעבוד לחירות מאשר להתקע כבר בהתחלה. אבל השאלה הגדולה ביותר היא איך לא להתקע! ולשאלה זו לא העלתה האסכולה מפרנקפורט תשובות של ממש.

את הסוציאליזם המתון, הפשרן מדי ונמוך-האופק של שנות החמישים, השישים והשבעים, צריך היה להנחות, לכוון ולדרבן לכיוון דמוקרטי-רדיקלי. צריך היה להגן עליו מפני מתקיפיו מימין. אנשי פרנקפורט, כמו רבים אחרים ב"שמאל התרבותי", בחרו לעמוד מן הצד ולקרוא לו בשמות. בכך היתה להם תרומה מסויימת בבנייתו של צייט-גייסט אינטלקטואלי, שהתפשט באוניברסיטאות ובדעת הקהל. עיקריו היו: א) השקפה מודעת או מודעת למחצה שעל פיה כל שינוי רדיקלי בסדר החברתי הוא בגדר אוטופיה מופשטת חסרת אחיזה בממשות; ב) יחס של בוז והתנשאות כלפי כל מאמץ קונקרטי לחולל שיפורים קונקרטיים במצב; וג) חוסר אמון עמוק כלפי הפוליטיקה והפוליטיקאים, ומה שחמור אף יותר: חשדנות עמוקה כלפי כל התארגנות חברתית, שמא, מעצם היותה התארגנות, היא כבר דכאנית. קשה לדמיין אקלים מחשבתי נוח יותר עבור הנאו-ליברליזם, שבאותן שנים עצמן הכשיר, במכוני המחקר והתעמולה שלו, עתירי המשאבים הכלכליים, את האידאולוגים, התאורטיקנים והפקידים המוציאים-לפועל של המהפכה הנאו-ליברלית.

בדור הבא באו האקדמאים הפוסט-מודרניסטים, מבטאי "ההגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר" (כהגדרתו המצויינת של פרדריק ג'יימסון), ופיתחו עד לשלמות את המגמות שהיו עדיין לטנטיות אצל אנשי פרנקפורט. תחת הנהגתם של אלה הפכה ביקורת החברה לעיסוק אקדמי-גרידא, הסגור בגבולות הקמפוסים: עניין לענות בו עבור מרצים בעלי תקן וקביעות, וסטודנטים צעירים הנהנים מכמה שנים של חירות-יחסית, בחסדה של חברת-השפע, בטרם יצאו אל "החיים האמיתיים" וישתלבו בתוך הסדר הקיים, איש לפי יכולתו, או מוצאו, או מזלו, או הכסף של אבא שלו.

ובינתיים, בחוץ, התקדמה המהפכה הנאו-ליברלית במסע הכיבושים שלה: מדינת הרווחה הופרטה, הפערים הכלכליים העמיקו, שירותי החינוך והבריאות התדרדרו, איגודי העובדים הובסו וננטשו, הבטחון התעסוקתי היה כלא היה ויחד איתו נעלם גם כבוד העובד, הפוליטיקה הושחתה והתרבות הוזנתה. לבסוף, שומו שמים, אפילו קוּצצו תקנים בפקולטות למדעי הרוח.

הנאו-ליברליזם הפך לממשות נוראה את כל הזוועות שתארו אנשי פרנקפורט. משבר הנאו-ליברליזם בימינו עשוי להוליד זוועות גדולות עוד יותר. דווקא משום כך עלינו להסיח את דעתנו מאסכולת פרנקפורט. אין לה עוד מה לומר לנו, והמצב חמור מכדי שנוכל להרשות לעצמנו להיות שוללנים-מופשטים. לֶשֶק קולקובסקי, שהטיפול שלו באנשי פרנקפורט, ובמיוחד במרקוזה, אולי לא היה הוגן לגמרי, בכל זאת דייק כשאמר כך על האסכולה: "יותר משהיתה המשכו של המרקסיזם בכיוון כלשהו, היא היתה דוגמא לפירוק ולשיתוק שאחזו בו". אחד הסטודנטים שלי באוניברסיטת חיפה, מאגד עובדים וחבר בתנועה שיתופית, הציע לי את הניסוח הבא, שהוא פחות תיאורטי אבל אולי לא פחות מוצלח: "אסכולת פרנקפורט היא המקום שמרקסיסטים הולכים אליו כדי למות".

אבל את הביקורת הספרותית היפה ביותר על אסכולת פרנקפורט מצאתי בשיר ישן של נתן זך הצעיר, שמן הסתם לא ידע שהוא כותב על אדורנו, הורקהיימר, מרקוזה וחבריהם:

יש איזה שוחד גם בבדידות הזאת
יש איזה שקר גם בהיות לבד
יש איזה אונס גם בעצבות הזאת
יש איזה עושק בעמידה מן הצד
יש איזה שורש עמוק
שאיננו מצמיח
יש איזה רוש מסותר
אשר ממתיק

 אכן, "יש איזה עושק בעמידה מן הצד" ו"יש איזה שורש עמוק שאיננו מצמיח". אנשי אסכולת פרנקפורט בחרו בעמידה מן הצד, והפכו אותה לעמדה פילוסופית. התיאוריה הביקורתית שהציגו היתה, אכן, עמוקה מאוד. אין טעם שנכפור בעמקות שלה. אך עלינו לפנות ממנה ולחפש לנו שורשים אחרים: כאלה שנוכל להצמיח מהם פתרונות.

 

 

 

 

 

 

 

5 תגובות בנושא “יש איזה שורש עמוק שאיננו מצמיח: לביקורת הפילוסופיה הנגטיבית של אסכולת פרנקפורט”

  1. מצטרף לכל השבחים בפיסבוק על הבהירות והחשיבות של הפוסט.
    יחד עם זאת, נראה שבמקום מסוים אתה עוצר במקום להמשיך ולשאול: מה בעקרונות המחשבה והפעולה של מדינת הרווחה הוביל לפירוקה בסופו של דבר? נדמה לי שיש חפיפה בין התשובות לשאלה הזו לבין הביקורת של אסכולת פרנקפורט על הסוציאליזם המרקסיסטי. מי שרוצה לקדם מדינת רווחה חדשה חייבת לבנות אותה אחרת, ביחס לעקרונות מחשבה ופעולה שונים. את השינויים צריך לעשות מתוך קבלה של הביקורת הפרנקפוטית עצמה או של גירסאות דומות לה. או במילים אחרות: השורש, בפני עצמו, אכן אינו מצמיח; בכל זאת צריך לשאוב ממנו כדי להצמיח. אגב, אם כבר מדברים פילוסופיה קל להבין את הטענה גם מכיוון אחר: אם בביקורת של אסכולת פרנפורט יש אמת, ולאמת יש כוח או פוטנציאל של כוח (הנחה שאתה עצמך קיבלת בפוסט שלך, בחלק על הייחוד של האפירמציה ביחס לנגציה), אז בהכרח בביקורת של אסכולת פרנקפורט יש כוח או פוטנציאל של כוח.

    1. תודה נבט.
      אין לי אלא להסכים עם שתי הטענות שלך.
      מדינת הרווחה החדשה, מן הראוי שתביא לתשומת לבה כמה מן היסודות הביקורתיים של אסכולת פרנקפורט. אם כי, אני מודה, שביקורת התרבות של הפרנקפורטאים אינה, בעיני, הדבר הראשון או השני (או החמישי) שחשוב להביא בחשבון כדי לחולל מדינת רווחה חדשה וטובה יותר מקודמתה.
      וכמובן יש הרבה דברים אמיתיים בכתבי האסכולה מפרנקפורט – דברים שכדאי להכלילם בכל תיאוריה אמנסיפטורית.
      אלא שחייבים להשתחרר מאווירת הדכדוך המגיע לפעמים עד כדי מיסאנתרופיה

  2. ליפתח,
    נהניתי מהבלוג שלך על ביקורת הפילוסופיה הנגטיבית של אסכולת פרנקפורט.מה שמפליא אותי הוא שהרס מדינת הרווחה,והגיהינום הניאו-ליבראלי לא נתקלים בהתנגדות פוליטית של קורבנות השוד המאורגן.עמים שלמים הולכים לתוך הלילה השחור תוך השלמה עם הרס עתידם ועתיד ילדיהם ונכדיהם.יש לי הסבר חלקי אולי,אבל בטח לא מיזנטרופי.אני אקרא לו בצורה מכובסת:"נדידת העמים",ואולי גם מלחמת הציביליזיות.אני רואה זאת בצורה בהירה בארץ ,וגם באירופה בצורה יותר ויותר משמעותית.
    מה דעתך?
    מיכאל לינדנבאום

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *