יפתח גולדמן
(הרצאה בכנס "האגודה הישראלית לפילוסופיה", ב 2004. פורסם כמאמר בכתב העת "מטפורה" באביב 2006)

"הפילוסופים אך פירשו באפנים שונים את העולם, אבל העיקר הוא לשנותו"[1]. כך אומר מארקס בתיזה האחת-עשרה המפורסמת על פויארבאך. בהשקיפנו על תולדות המארקסיזם במאה העשרים אי אפשר, לדעתי, להתעלם מן הפער הגדול שבין כוחו של המארקסיזם כפילוסופיה מפרשת-עולם, לבין הכישלון בדבר שאמור היה להיות העיקר: שינוי העולם. פער זה מחייב התייחסות, ואכן הוקדשו לבעיה זו דיונים רבים ועמוקים בהגות המארקסיסטית. במאמר זה לא אנסה להתמודד עם כל מרכיביה של הבעיה, אלא לעמוד על גורם אחד שלה, המצוי, לדעתי, כבר בפילוסופיה של מארקס עצמו. אנסה להצביע על כשל מהותי בתוך תאורית-המהפכה של מארקס. אשוב ואדגיש: איני טוען שכשל זה הוא הגורם היחיד לכשלון המארקסיזם, גם לא הגורם העיקרי. אולם, אם אכן קיים כשל כזה כבר בנקודת המצוא של המארקסיזם – בהגותו של מארקס עצמו – הרי שבירורו עשוי להיות צעד פורה, לפחות מבחינה תיאורטית. הדברים אמורים, באופן כללי, בתפיסת הפוליטיקה אצל מארקס, ובאופן ספציפי יותר: בתפיסתו את המהפכה כמעשה פוליטי בעיקרו (ולפחות עד לשלב מסויים – פוליטי בלבד).

 

א. פוליטיקה ואידיאולוגיה

יחסו של מארקס אל תופעת המדינה ואל הפוליטיקה הינו מורכב ורב-פני עד כדי סתירתיות לכאורה. המורכבות הזו הפילה בפח רבים מפרשני מארקס, מתלמידיו, חסידיו ומתנגדיו. כנקודת מוצא לדיון על תפיסת הפוליטיקה של מארקס משמשת בדרך-כלל הַסְּכֶמָה ההיסטוריוסופית שהציג בהקדמה לחיבורו "לביקורת הכלכלה המדינית"[2]. למרבה הצער, פעמים רבות זו גם נקודת סיום של הדיון. כפי שאראה בהמשך, ההקדמה ל"לביקורת הכלכלה המדינית" אינה משקפת נאמנה את תפיסת הפוליטיקה העולה ממכלול כתביו של מארקס, תפיסה שהיא מורכבת ועשירה הרבה יותר. ההקדמה ל"לביקורת הכלכלה המדינית" יכולה בהחלט לשמש כנקודת מוצא לדיון בתפיסת הפוליטיקה אצל מארקס, אולם רק כנקודת מוצא. הסכמה ההיסטוריוסופית המוצגת בו מחלקת את מכלול הפעולות והיצירות האנושיות, בכל תקופה היסטורית, ל"בסיס ממשי" ו"בניין-על אידיאולוגי". בבסיס הממשי נמצאים "כוחות הייצור" ו"יחסי הייצור". "כוחות ייצור" פירושם: האמצעים שבהם מוציא האדם את לחמו מן הארץ, הכוחות העומדים לרשותה של החברה האנושית על-מנת לייצר את צרכי קיומה. "יחסי הייצור" הם התחום שבו מוסדר הייצור של צרכי הקיום באופן חברתי, ונקבעים היחסים בין הפרטים הממלאים פונקציות שונות בתהליך הייצור. כדוגמאות מובהקות ל"יחסי-ייצור" מנה מארקס את יחסי האדון-והעבד בעת העתיקה, האציל-והצמית בימי-הביניים, ובעידן המודרני: הקאפיטאליסט-והפועל-השכיר. "כוחות הייצור" ו"יחסי-הייצור" ביחד מהווים, על-פי הַסְּכֶמָה המוצגת כאן, את "הבסיס הממשי" (או: "הבסיס הכלכלי" או: "אופן הייצור"), שמעליו מתנשא, לדברי מארקס, "בניין-העל האידיאולוגי": התודעה של ציויליזציה היסטורית, יצירות התרבות והאמנות שלה, המדע, הדת והפילוסופיה – כל אלה שייכים לבניין העל, כל אלה הם "אידיאולוגיה". הדבר החשוב ביותר ב"מודל" זה, הוא יחס הסיבתיות וההתניה המתקיים בו: הבסיס הכלכלי של אופן הייצור קובע ומתנה את בניין-העל האידיאולוגי. אפשר שהדימוי ההולם ביותר למושג ה"אידיאולוגיה" אצל מארקס הוא "השתקפות". בַּבִּטּוּיִים האידיאולוגיים של תקופה היסטורית (למשל, בספרות או בפילוסופיה שלה) משתקפים יחסי הייצור השוררים באותה עת. ההשתקפות יכולה להיות ישירה (כמו במראה תקינה) או הפוכה ומעוּותת (כבמראה מעוּותת); כך או כך – היא השתקפות! כלומר: היא פאסיבית לחלוטין ביחס למציאות המשתקפת בה. אין הדמות שבמראה יכולה לשנות את העצם המשתקף, העצם שהיא דמותו. האידיאולוגיה יכולה לשקף את המציאות החברתית, אך אין היא יכולה לעצב אותה (מכאן גם הפראפרזה השגורה: "אין התודעה קובעת את ההוויה, אלא ההוויה קובעת את התודעה", אם כי עיון מדוקדק בטקסט של מארקס מגלה שהניסוח שלו היה זהיר ומורכב יותר[3]).

בהקדמה של "לביקורת הכלכלה המדינית", מארקס לא רק הציג את הַסְּכֶמָה של הבסיס הכלכלי ובניין העל האידיאולוגי, אלא גם הצביע לכאורה על מקומה של הפוליטיקה בסכמה. שלוש פעמים מופיע ב"הקדמה" שֵׁם-התואר "פוליטי" (המתרגם לעברית, אגב, בחר ב"מדיני", ואפשר שבדין עשה כך. עבור מארקס, "מדיני" ו"פוליטי" הן מלים נרדפות)[4]. בשלוש הפעמים הוא מופיע בהקשר של בניין-העל האידיאולוגי. מכך יש להסיק לכאורה כי לשיטתו של מארקס, הפוליטיקה היא אידיאולוגיה.

אלא שקביעה זו, כי הפוליטיקה היא אידיאולוגיה, עומדת בסתירה נחרצת למכלול הגותו ופועלו של מארקס. לאורך כל חייו היה מארקס מעורב בפעילות פוליטית. בחיבוריו הרבים קרא למעמד הפועלים לערוך מאבק פוליטי עם הבורגנות השלטת על שיחרורו ושיחרור החברה בכללותה. ב"מאניפסט הקומוניסטי", אם להזכיר רק דוגמא אחת מיני רבות, קובע מארקס ש"כל מלחמת מעמדות היא מלחמה פוליטית"[5]. אבל אם הפוליטיקה היא אידיאולוגיה, ואם האידיאולוגיה היא השתקפות-גרידא של המציאות החברתית, הרי שמאבק פוליטי הוא לכאורה מאבק בהשתקפות – מלחמה בצללי-המציאות במקום במציאות עצמה. נוכל לעמוד על סתירה זו אם נשווה את יחסו של מארקס אל הפוליטיקה, עם יחסו אל הדוגמא המובהקת ביותר בתורתו לאידיאולוגיה, כלומר: אל הדת.

הדת, אומר מארקס, היא אשליה אידיאולוגית, שמקורה במציאות החברתית המושתתת על דיכוי וניצול. היא "הילת הקדושים" של עמק הבכא שבו מצויה האנושות[6]. אולם, עוד יותר מכפי שביקר מארקס את הדת, הוא ביקר את הפילוסופים החושבים לשחרר את החברה באמצעות ביקורת-הדת לבדה. ביקורת הדת מבקשת לתקן את האשליות הדתיות, מבלי שתתקן את המציאות החברתית המהווה סיבה לאשליות הללו. במקום להלחם בשלשלאות הכובלות את בני-האדם, נלחמים מבקרי-הדת בפרחים המקשטים את השלשלאות הללו[7]. אי אפשר לשחרר את האנושות מן הניצול והדיכוי באמצעות שחרורה מהדת. להפך: ישחררו עצמם בני האדם מן המציאות החברתית של הניצול, והאשליה הדתית תתנדף מאליה. בשום מקום אין מארקס עוסק בביקורת הדת כשלעצמה, וממילא אינו קורא להמונים לעסוק ב"תיקונים דתיים", או ב"מאבק דתי", שכן, את המאבק יש לכוון כנגד המציאות, לא כנגד השתקפויותיה האשליתיות. לעומת זאת, מארקס אכן קורא להמונים למאבק פוליטי, ומכאן שמעמדה של הפוליטיקה בתורתו שונה באופן מהותי. המסקנה: הפוליטיקה, אליבא דמארקס, איננה אידיאולוגיה, ובוודאי שאיננה רק אידיאולוגיה.

ואכן, במכלול הגותו של מארקס אנו מוצאים גם התייחסות אחרת אל המדינה ואל הפוליטיקה. בחיבור ה"אידיאולוגיה הגרמנית", בפרק שכותרתו "הבסיס המציאותי של האידיאולוגיה", אומר מארקס: "[…] אין המדינה יותר מאשר צורת האירגון שהבורגנים מעניקים לעצמם כלפי פנים וכלפי חוץ כאחת, צורה שהיא הכרחית לשם ערבות הדדית של קניינם והאינטרסים שלהם"[8]. מסתבר שהמדינה אינה השתקפות אידיאולוגית-גרידא, אלא צורת אירגון, ואף צורת אירגון הכרחית לשם הגנה על הקניין הבורגני והאינטרסים הבורגניים, או, במלים אחרות: לשם הגנה על אופן-הייצור הקפיטאליסטי, המושתת על קניין פרטי ועל עבודה שכירה. רעיון זה חוזר שוב בסוף הפרק השני של "המאניפסט הקומוניסטי" שם כותבים מארקס ואנגלס: "השלטון הפוליטי, במשמעו האמיתי, הוא השלטון המאורגן של מעמד אחד לדיכוי מעמד אחר"[9]. מכאן שעלינו למקם את המדינה בתחומם של יחסי-הייצור שבבסיס, ולא בתחומו של בניין העל האידיאולוגי.

סתירה-לכאורה זו, שבין תפיסת הפוליטיקה כאידיאולוגיה בהקדמה ל"לביקורת הכלכלה המדינית", לבין הצגתה על-ידי מארקס, במקומות אחרים, כחלק ממערך יחסי הייצור, סתירה זו ניתנת לדעתי לפתרון באופן הבא: הפוליטיקה היא בעיקרה פראקסיס – היא פעילות אנושית שבאמצעותה מעצבים בני-האדם ומסדירים את היחסים ביניהם. ככזו, היא חלק מיחסי הייצור. ואולם, מעצם היותה פראקסיס, יש לפוליטיקה גם ביטויים אידיאולוגיים. את האידיאולוגיה של הפוליטיקה יש לחפש במקום שבו נמצאת כל אידיאולוגיה, היינו: בתחומן של האידאות. "הצהרת זכויות האדם והאזרח" של המהפכה הצרפתית, למשל, היא מסמך אידיאולוגי. אבל המהפכה הצרפתית עצמה היתה מעשה פוליטי של עיצוב המציאות החברתית. באותו אופן, "מגילת העצמאות של ישראל" מהווה ביטוי אידיאולוגי של התנועה הציונית המעשית-פוליטית. לאמור: את צורות-הביטוי האידיאולוגיות של הפוליטיקה נמקם, אכן, בבניין העל האידיאולוגי. אולם, הפוליטיקה עצמה מקיימת זיקה הדוקה עם יחסי הייצור שבבסיס. ליתר דיוק: היא חלק מן היחסים הללו.

ב. פוליטיקה ושחרור

אולם, הפיתרון לסתירה-לכאורה זו בהגותו של מארקס פותח פתח לבעיה אחרת: אם קורא מארקס לפועלים לעסוק בפוליטיקה, האין הוא קורא להם, בעצם, להשתתף מרצונם בדיכוי? הפוליטיקה, על-פי מארקס, אינה "סתם" פראקסיס: היא פראקסיס מנוכר, דכאני. "תפקידו החברתי" של השלטון הפוליטי הוא לתקף את יחסי-הייצור הקיימים ולגבות אותם. מאז ראשית ההיסטוריה האנושית עמדו יחסי-הייצור בסימנו של הניצול: חלק מסויים, פריבילגי, של החברה ניכס לעצמו את עודף-התוצר מעבודתם של האחרים, יצר לעצמו מקום מועדף בתוך תהליך הייצור והגן על המקום הזה. בתקופות טרום-מודרניות ופרימיטיביות היו היצרנים אנשים משועבדים (עבדים או צמיתים). המעמדות העליונים ניצלו את כח עבודתם של אלה בעיקר באמצעות הפעלתה של אלימות ישירה ופחות באמצעים פוליטיים; או, בניסוח אחר: השלטון הפוליטי של תקופות אלה היה שלטון של אלימות ישירה. מצב דברים זה משתנה בתקופה המודרנית. ניצולם של הפועלים השכירים הוא ניצול של אנשים חופשיים באורח פורמאלי – אנשים ששוחררו מן הכבילות המשעבדת אל אמצעי עבודתם. אופן הייצור החדש, הקפיטאליסטי, מתאפיין בתנועה ובהתפתחות מתמדת. הוא מחייב גמישות וניידות של כח העבודה. נחוצים לו פועלים משכילים, העובדים בשכלם ולא רק בשריריהם, פועלים שביכולתם להפעיל אמצעים טכניים משוכללים, לתכנת מחשבים, לתכנן "קמפיינים"… ברור, שאופן ייצור כזה מחייב דפוס חדש של שלטון. שוב אין די באלימות ישירה, ואת מקומה יורשת הפוליטיקה המודרנית.

אולם, הקשר שבין הפוליטיקה לבין הניצול בעידן הקאפיטאליסטי, עם שהוא מורכב יותר, הוא גם חזק יותר מבכל תקופה קודמת: בחברה הקפיטאליסטית הופכת הכלכלה לטוטאלית, למקיפה את כל תחומי החיים, ותהליך העבודה הופך חברתי במלואו: כל בני החברה משתתפים כל הזמן בתהליך הייצור, המכירה, הצריכה והייצור מחדש של הסחורות. הקפיטאליסט נזקק, איפוא, לאישור ולגיבוי פוליטי מתמיד, להגנה חוקית ומשפטית מתמדת על זכויות הקניין שלו, ועל זכותו לגרוף את הערך-העודף מעבודתם של שכיריו. השלטון משנה את פניו מהפעלה ישירה של אלימות לפראקסיס פוליטי, אבל לא משנה את תפקידו המהותי: להגן על האינטרסים של המעמד הפריבילגי, לאפשר את הניצול[10]. בקפיטאליזם, יותר מבכל אופן ייצור אחר, הופכת הכלכלה לפוליטית, והפוליטיקה לכלכלית.

היחסים החברתיים בחברה הבורגנית הם יחסים מנוכרים. הם עומדים בסימנו של אנטגוניזם כלכלי, שבו מנהלים הפרטים בחברה מלחמת-הכל-בכל מתמדת. תפקידה של הפוליטיקה הוא להסדיר את היחסים החברתיים האנטאגוניסטיים הללו: לאפשר, מחד, את המשכו של הניצול, ומאידך את המשך קיומם של החברה ושל שיתוף-הפעולה החברתי למרות הניצול. מסיבה זו יכולים אנו לראות בפוליטיקה חברתיות מנוכרת, ביטוי ליחסי שליטה. חברה חופשית, על-פי מארקס, היא חברה שבה מתבטל הניצול (בבחינת גריפת הערך העודף), שיתוף הפעולה האנטאגוניסטי מתחלף בשיתוף פעולה מתוך סולידאריות, והיחסים האנושיים משתנים ממנוכרים לאותנטיים[11]. ברור, מכל האמור לעיל, שבחברה החופשית (או, בלשונו של מארקס: בחברה הקומוניסטית) מתבטלים המדינה, השלטון הפוליטי והפוליטיקה בכללה. הם מפנים את מקומם לצורת ארגון חברתית חדשה, שבה מושתת שיתוף הפעולה החברתי על חירות וסולידאריות של כלל בני החברה.

ואכן, מאז ראשית דרכו ההגותית ציין מארקס את ביטול המדינה (או ביטול היחסים הפוליטיים) כמאפיין מהותי של החברה החופשית. רעיון זה מנוסח על-ידו כבר ב"ביקורת פילוסופיית המשפט של היגל" מ 1843[12], והוא מופיע שוב ב"מאניפסט הקומוניסטי" ובחיבוריו המאוחרים של מארקס. הניסוח ב"מאניפסט" הוא המובהק ביותר: השלב האחרון של המהפכה הקומוניסטית, השלב שבו היא מגיעה אל תכליתה, הוא ביטול המעמדות ועמו ביטול השלטון המעמדי, היינו: השלטון הפוליטי. "במקום החברה הבורגנית הישנה על מעמדותיה ועל ניגודי-מעמדותיה, באה התאגדות, שבה ההתפתחות החופשית של כל יחיד היא התנאי להתפתחות החופשית של הכלל"[13].

וכאן אני מגיע ללב הבעיה שעליה רמזתי קודם-לכן: אם אכן מחזיק מארקס בעמדה על-פיה הפוליטיקה היא אמצעי דיכוי, ושיחרור האדם כרוך, בין היתר, בביטול הפוליטיקה, מדוע הוא קורא לפועלים למאבק פוליטי, ואף קובע שרק באמצעות מאבק פוליטי ניתן לשחרר את החברה? האין כאן סתירה ברורה בין האמצעי לבין המטרה? הפולמוס הגדול של מארקס עם באקונין וחסידיו האנארכיסטים נסב בדיוק על עניין זה: האנארכיסטים טענו, ממש כמארקס, שהמדינה היא מכשיר דיכוי. שחרור החברה פירושו, בין השאר (ואצל האנארכיסטים: בראש ובראשונה) שחרורה מן השלטון הפוליטי. משום-כך, טענו האנארכיסטים, חייבים המדוכאים להדיר רגלם מן המדינה ומן הפוליטיקה הבורגנית. מארקס, לעומת זאת, שאף לפוליטיזציה של הפרולטאריון. הוא קרא לפועלים להתארגן כמפלגה פוליטית, ולפעול במסגרת המדינה הבורגנית, בכליה של הפוליטיקה הבורגנית.

התשובה נעוצה בגישתו הדיאלקטית של מארקס. בעוד שהאנארכיסטים שללו את המדינה שלילה מופשטת, הציג מארקס שלילה דיאלקטית שלה. בדיאלקטיקה אין מתגברים על ההוויה המנוכרת על-ידי כך שמפנים לה עורף ומסרבים להשתתף בה, אלא על-ידי כך שֶׁשׂוֹרים עמה, פועלים בתוכה ומשנים אותה מפנימיותה. את הניכור הכלכלי של הקפיטאליזם לא מבטלים על-ידי כך שנסוגים אל אופן ייצור קדום והרמוני יותר, אלא על-ידי כך שמשתמשים בפוטנציאלים שיצר הקפיטאליזם על-מנת לבטלו ביטול דיאלקטי. את הגרעין הפוזיטיבי שבקפיטאליזם – את שיתוף הפעולה הכלל-חברתי בתהליך הייצור – יש לשחרר מן הביטוי המסולף והנחות של אנטאגוניזם וניצול. ממש באותו אופן, על-פי מארקס, אין מבטלים את הניכור החברתי שבפוליטיקה הבורגנית על-ידי ש"מסתלקים ממנה", אלא על-ידי ששוכנים בקירבה, מישירים אליה מבט ולבסוף הופכים אותה[14].

תהליך הפוליטיזציה של הפרולטריון הוא האופן שבו מתגבשים המוני הפועלים המבודדים לכלל מעמד מלוכד. הם לומדים להכיר את כוחם ולהגביר את כוחם. הם נכנסים בסידרה של מאבקים קונקרטיים עם הבורגנות במסגרת המדינה הבורגנית ונוחלים, מפעם לפעם, נצחונות חלקיים (מארקס הרבה להזכיר, בהקשר זה, את "חוק עשר השעות" שהתקבל בפרלמנט הבריטי). לבסוף, משיבשילו התנאים, יחולל הפרולטאריון המאורגן "מהפכה פוליטית": הוא יתפוס את השלטון במדינה, יכבוש את הדימוקראטיה. אז יתחיל הפרולטאריון במלאכת הבניה של החברה החופשית. בתהליך היסטורי (קצר למדי) הוא יבטל את כלכלת הניצול, את החברה המעמדית, ובתוך-כך גם את שלטונו-הוא כמעמד. הוא יבטל את הפוליטיקה, ויחליפה בהתאגדות חופשית[15]. המעמד המהפכני נזקק, איפוא, לפוליטיקה ככוח-הרס: את החברה הדכאנית יש להרוס תוך שימוש בנישקה שלה. הפוליטיקה המהפכנית היא "שלילת השלילה" של הדיכוי, הנחוצה על-מנת שתוכל להווצר הוויה חיובית של חירות.

מתוך עמדה דיאלקטית זו ביקר מארקס את האנארכיסטים, שהתנגדו לכל מעורבות פוליטית. שלילת המדינה שלהם היתה, לדעתו, מופשטת-גרידא וחסרת-אונים להשפיע על המציאות החברתית הממשית, המעוצבת באורח פוליטי ("את כל כלי הנשק [של המאבק המהפכני] יש למצוא בחברה כפי שהיא"[16] כתב באחד ממאמריו משנות השבעים). אולם, חשוב לציין שמארקס ביקר גם את אלה שראו בפוליטיקה את חזות הכל, ותפסו את שחרור האדם כמעשה פוליטי גרידא. הביטוי המובהק ביותר ליחסו הדיאלקטי של מארקס אל הפוליטיקה מצוי, לדעתי, במאמר פולמוסי שכתב (בתגובה למאמר של ארנולד רוגה) בשנת 1844. במאמר זה טוען מארקס באופן מפורש את שלוש הטענות המרכיבות יחד את עמדתו הדיאלקטית: ראשית, שהסוציאליזם נזקק לפוליטיקה כמכשיר הרס, ככוח שוללני; שנית, שהוויתו האמיתית, הפוזיטיבית של הסוציאליזם היא לא-פוליטית[17]; ושלישית, שרק באמצעות מאבק פוליטי יכול הסוציאליזם להגשים את מהותו הלא-פוליטית; רק מתוך שלילת השלילה יכול לנבוע החיוב:

"המהפכה בכלל – מיגור העצמה הקיימת ופירוק היחסים הישנים – היא אקט פוליטי. ובלי מהפכה אין הסוציאליזם יכול להתגשם. הוא זקוק לאקט פוליטי זה, ככל שהוא נזקק להרס ולפירוק. אך במקום שם מתחילה פעילותו הַמְּאַרְגֶּנֶת, במקום שבו מופיעים ועולים תכליתו העצמית, נשמתו, שם משיר ומשליך מעליו הסוציאליזם את הקליפה הפוליטית."[18]

ג. פוליטיקה ודיאלקטיקה

אך האמנם הסיק מארקס את המסקנות המתבקשות מן התפיסה הדיאלקטית של הפוליטיקה שבה החזיק? בחלק האחרון של דברי אנסה לטעון שלא כך הדבר, שתורת-השחרור של מארקס אינה מקיימת את הדרישה לדיאלקטיקה שהיא עצמה מציגה. אנסה להראות שמארקס נכשל בטעות דומה – אם גם הפוכה בתכניה – לטעותם של האנארכיסטים.

כנקודת מוצא לביקורת זו תשמש אותי השאלה: מהו אותו מקום (כפראפרזה על דברי מארקס שצוטטו לעיל), שבו מתחילה פעילותו הַמְּאַרְגֶּנֶת, החיובית-קונסטרוקטיבית, של הסוציאליזם? מהו המקום שבו מציג הסוציאליזם את תכליתו העצמית, ומשיל מעליו את ה"קליפה הפוליטית"? מהו המקום, או מוטב – מהו המועד? תשובתו של מארקס ברורה: מועד זה הוא רגע המהפכה הפוליטית, רגע כיבוש השלטון הפוליטי בידי הפרולטאריון המאורגן. מדבריו של מארקס מצטיירת מעין "תורת שלבים של השחרור". השלב הראשון, עד למהפכה, הוא שלב פוליטי-גרידא, ועל-כן שוללני-הרסני באופיו. המשימה העיקרית, ואולי היחידה, של הסוציאליזם בשלב זה, היא הגדלת כוחו הפוליטי של הפרולטאריון, עד לשלב שבו יוכל לכבוש את השלטון מידי הבורגנות (ואין זה חשוב לענייננו אם יתבצע כיבוש זה באמצעים אלימים או פרלמנטריים-חוקיים). רק אז יתחיל השלב השני, הקונסטרוקטיבי של הסוציאליזם. רק אז יתחיל הסוציאליזם להגשים את מהותו, ולבנות חברה אנושית שיתופית, משוחררת מיחסי הניצול ומן היחסים הפוליטיים.

האם תורת השלבים הזאת היא דיאלקטית? נדמה שמארקס מציג שלב שוללני-פוליטי טהור של הסוציאליזם, ושלב חיובי-קונסטרוקטיבי טהור שלו, ושני השלבים באים זה אחר זה בסדר כרונולוגי, בתנועה כמו-מכאניסטית. עד למהפכה הפוליטית, אין מה לעשות מלבד פוליטיקה. כל פעולה קונסטרוקטיבית של הסוציאליזם, פעולה בונה ומארגנת שלו, היא, על-פי מארקס, כמעט חסרת חשיבות טרם המהפכה (אם כי כמובן, לאחר המהפכה יהפכו פעולות כאלה לעיקר המעשה הסוציאליסטי). בדברי על פעולות קונסטרוקטיביות מארגנות של הסוציאליזם, כוונתי בעיקר לבנייתן של חברות, קבוצות וקהילות, המקיימות, כבר בתוך חברת ההווה הדכאנית, מאפיינים חשובים של חברת העתיד החופשית: כפרים שיתופיים, קומונות, מפעלים קואופרטיביים וכדומה. יחסו של מארקס אל פרוייקטים סוציאליסטיים ממין זה השתנה בחיבורים שונים ובתקופות שונות, אך הוא נמצא תמיד על רצף שבקצהו האחד הסתייגות נחרצת, ובקצהו השני אהדה פושרת, לא מהותית[19]. בשום מקרה לא ראה מארקס בנסיונות הגשמה כאלה חלק מהותי וחיוני של פרוייקט השחרור הסוציאליסטי, טרם המהפכה הפוליטית. מכאן, שבתורת-השחרור של מארקס, המומנט השוללני-הרסני והמומנט החיובי-קונסטרוקטיבי של הסוציאליזם לא מקיימים ביניהם אחדות ניגודים דיאלקטית, אלא הם מסודרים בזה אחר זה כקרונות ברכבת: ראשית נגאציה-טהורה ואחריה אפירמאציה-טהורה. וכיוון שמארקס עומד בשלב של טרם-המהפכה הקומוניסטית (אותו השלב עצמו שבו עומדים אנו היום), התשובה היחידה שלו לסוציאליסטים השואלים "מה לעשות?" היא: "עשו פוליטיקה!".

יתר על כן, במקומות שבהם דן מארקס בפוליטיקה המהפכנית מצד אופיה וצורתה (ולא מצד מטרותיה) נראית הפוליטיקה הזאת דומה למדי לפוליטיקה הבורגנית. אין אצל מארקס נסיון (תיאורטי או מעשי) לבנות פוליטיקה אחרת, פוליטיקה שטבועים בה כבר סממנים מהותיים של חברה חופשית ושל התאגדות חופשית. אכן, רמזים לפוליטיקה כזאת אפשר למצוא פה ושם בכתביו של מארקס, אך אלו רמזים ספורים שאינם מפותחים בשום מקום לכלל תיאוריה של ממש[20]. כך אפילו בחיבור המובהק ביותר לעניין זה – "מלחמת האזרחים בצרפת", שבו מתאר מארקס, בהרחבה מסויימת, את מראה דמותה של ה"מדינה בשלטון הפועלים". מארקס עצמו מעיד על המבנה הפוליטי של "מדינת פועלים זו", שאינו אלא ההתגשמות המלאה של סיסמאות הפוליטיקה הבורגנית[21]. עד המהפכה, הפוליטיקה של הפרולטאריון היא, איפוא, פוליטיקה בורגנית "רגילה" (או, לכל היותר, פוליטיקה בורגנית המגשימה את ערכיה המוצהרים הלכה למעשה). אחרי המהפכה אמורה הפוליטיקה של הפרולטאריון פשוט לעבור מן העולם. הוגים מארקסיסטים שונים במאה העשרים (כמו, למשל, מאקס הורקהיימר והרברט מרקוזה) ביקרו בעניין זה את המפלגות הממוסדות של השמאל[22], אולם ספק אם הבחינו כי הביקורת שלהם נכונה גם ביחס למייסד המארקסיזם.

דחיית כל ביטוי קונסטרוקטיבי של הסוציאליזם ל"יום שאחרי המהפכה" נראית בלתי-סבירה, ובעיקר בלתי-דיאלקטית. לדעתי, מארקס נכשל כאן בטעות הפוכה אך דומה לזו של האנארכיסטים: גם אצלו, שלילת-הפוליטיקה היא בסופו-של-דבר שלילה מופשטת-גרידא. אם פסילה טוטאלית של המעשה הפוליטי מהווה שלילה מופשטת ועקרה של הפוליטיקה, הרי שגם קבלה שלמה מִדַּי של הפוליטיקה הבורגנית הופכת את שלילת-הפוליטיקה למופשטת ועקרה. מארקס "דחה" את כל הפעילות הקונסטרוקטיבית, הלא-פוליטית של הסוציאליזם לשלב של "אחרי המהפכה", לתחומם של חֲזוֹן-הֶעָתִיד וְתִקְוַת-הֶעָתִיד. וכך, בתחומו של ההווה האקטואלי נשארה פוליטיקה בלבד. מחר תבוטל הפוליטיקה, אבל היום – "הכל פוליטיקה".

מדוע נכשל מארקס בפיתוחו של יחס דיאלקטי בין השחרור ובין הפוליטיקה, למרות שהוא עצמו ראה בדיאלקטיקה כזאת מרכיב חיוני של תיאורית-שחרור טובה? מרטין בובר תלה זאת בכך שמארקס היה מסור לפוליטיקה "בלב ונפש", ולעומת זאת לא היה לו "קשר פנימי" לרעיון חידוש-המבנה של החברה על-ידי קומונות, קואופרטיבים ויישובים שיתופיים[23]. זהו הסבר פסיכולוגי לכשלונו של מארקס. אפשר להציע גם הסבר אחר, סוציולוגי באופיו: הרושם האדיר של המהפכה הצרפתית הגדולה חלש במידה רבה על מחשבותיהם של מהפכנים אנשי המאה התשע-עשרה. מארקס עצמו הזהיר לא פעם מפני הסכנה שעיצוב הפעילות שבהווה והמטרות שבעתיד על-פי מודלים מן העבר[24]. אפשר שהוא עצמו נכשל בטעות שמפניה הזהיר. ועוד יש לציין את "רוח הזמן" (Zeit Geist) המהפכני בימיו של מארקס, את התחושה החריפה שמהפכה אירופית כוללת נמצאת "מעבר לסף". ובכן, אם באמת עתידה המהפכה הפוליטית הגדולה לפרוץ בכל רגע, אין טעם לעסוק בפרוייקטים קונסטרוקטיביים של הגשמת הסוציאליזם טרם המהפכה.

כל ההסברים הללו לטעותו של מארקס הם בעלי ערך, אבל הם אינם הסברים פילוסופיים. אך האם אפשר בכלל להציע הסבר פילוסופי למה שנראה כסתירה מהותית בלב התיאוריה? אולי זהו המקום שבו צריכה הפילוסופיה לחדול מנסיונות ההסבר, ולפנות אל נסיונות התיקון; במקום לעסוק בסיבות לטעותו של מארקס, לעסוק בדרכים הפתוחות, בתוך הפילוסופיה המארקסיסטית עצמה, לתיקונה של הטעות. בדברי הסיכום של מאמר זה לא אעסוק, איפוא, בסיבות לטעותו של מארקס אלא בתולדותיה (שיש בהן כדי ללמד עד כמה נחוץ התיקון): במרוצת המאה העשרים, בזמנים ובמקומות שונים, הגיעו תנועות פוליטיות, אשר הושפעו מהגותו של מארקס, לידי אחיזה בשלטון הפוליטי, או לפחות לעמדות פוליטיות חשובות. ואולם, אף אחת מן התנועות הללו לא התקרבה מעולם אל האופק המארקסי של "ביטול הפוליטיקה". האם יהיה זה בלתי-סביר לייחס את הכישלון הזה, לפחות באופן חלקי, לכישלון המצוי כבר בתורת השיחרור של מארקס עצמו?